Fazer amor com você

Te fazer um poema é te deitar
Sobre os versos que faço e te querer
Nas palavras que fogem e te beijar,
Na ausência do teu, no meu prazer.

Te fazer esse amor é me fazer
Um poema querendo te abraçar
E em meio às palavras me perder
No corpo sobre os versos a te amar.

E te fazer o mesmo amor,
Ao fazeres dos versos a leitura,
E perderes de todo algum pudor.

Te querendo um prazer que se afigura,
O sexo que o orvalho faz com a flor,
Um cortejar de mãos pela cintura.

[Poema publicado na Terça-Feira, 03/01/2006 às 04:42]

(RE)PENSANDO A CENTRALIDADE DA EDUCAÇÃO ESCOLAR A PARTIR DAS CONTRIBUIÇÕES DO PENSAMENTO MODERNO.

Resumo: O que é a educação moderna? Em outras palavras o autor propõe esta reflexão buscar, enfatizar a questão educativa em meio às grandes transformações que ocorreram no período de transição da Idade Média para a Idade Moderna. No período de transição feudal para o capitalista, que adentra a modernidade, a educação é posta a equilibrar os desajustes oriundos das mudanças nas formas de ser e de pensar do homem, em momentos de crises agudas e de rupturas com os valores e princípios da Idade Média, ou seja que vai do século XVI ao XVIII. Percebe-se que educar o ser para o exercício de uma vida útil, para as necessidades apresentadas no interior do processo de existência humana, foi a tónica de muitos discursos sobre a educação, apresentadas nas idéias de muitos pensadores. Formar o indivíduo com mérito pessoal e uma personalidade enriquecida pela cultura geral e universal, em contato estreito com a prática existente no cotidiano do homem, esteve presente no discurso sobre educação. A utilidade da educação corresponde aos anseios de formação do ser aberto às diversidades do mundo e ao resgate da dignidade, da moral e da ética, consideradas por muitos perdidas em meio às turbulências da sociedade em transição. E aí cabe a pergunta: quais são os fundamentos sociológicos da educação?

Palavras – Chave: Escola – Modernidade – História.

 

Esta reflexão busca enfatizar a questão educativa em meio às grandes transformações que ocorreram no período de transição da Idade Média para a Idade Moderna. No período de transição feudal para o capitalista, que adentra a modernidade, a educação é posta a equilibrar os desajustes oriundos das mudanças nas formas de ser e de pensar do homem, em momentos de crises agudas e de rupturas com os valores e princípios da Idade Média. Percebe-se que educar o ser para o exercício de uma vida útil, para as necessidades apresentadas no interior do processo de existência humana, foi a tónica de muitos discursos sobre a educação, apresentadas nas idéias de muitos pensadores. Formar o indivíduo com mérito pessoal e uma personalidade enriquecida pela cultura geral e universal, em contato estreito com a prática existente no cotidiano do homem, esteve presente no discurso sobre educação. A utilidade da educação corresponde aos anseios de formação do ser aberto às diversidades do mundo e ao resgate da dignidade, da moral e da ética, consideradas por muitos perdidas em meio às turbulências da sociedade em transição.

                 Todos os grandes pensadores da época também assumiram tal atitude por considerarem a escolástica como uma praga pública. Assim, no século XVI a tradição escolar pára de se desenvolver na mesma direção do passado, para tomar um rumo inteiramente novo, o que significava não apenas enunciar o pensamento novo, mas elaborar a sua teoria, o que fez eclodir, pela primeira vez na história, segundo Durkheim, a “educação é fato social que exige mais que opiniões para que seja apreendida na sua totalidade e que depende de ciência social com método apropriado e análise rigorosa para ser compreendida na sua complexidade”. (SOUSA, 2007, p. 112)

                  Para durkheim a educação tinha o papel de coesão e formador de uma sociedade/nação, ela era tão importante que ele pregava que deveria ser controlada, ordenada e regulada somente pelo estado. A escola tinha a função coletiva de preparar os jovens para a vida social e de adaptá-los aos meios para os quais eles entendiam e viviam em seus grupos sociais distintos. Para Durkheim, as diferentes camadas e grupos sociais formavam um organismo chamado sociedade e para mantê-la unida, controlada e regulada era preciso, através da educação definir os caminhos que esta sociedade deveria seguir e qual papel cada indivíduo deveria ter dentro dela. O coletivo valia mais que o individual. E, portanto a educação ou a falta dela servia para definir o papel do cidadão no grupo social que vivia, conseqüentemente a função deste grupo dentro do organismo maior que seria o estado/nação. Segundo Durkheim, a educação é também e, deve ser entendida como uma Instituição Social. E como tal, necessita de regras, deveres e direitos que são partilhados socialmente. Nesta perspectiva, a educação era entendida como uma composição cujas ordens e estratégias eram fortemente determinadas por uma estrutura social, e que via-se contra mudanças que abalassem a manutenção da ordem. Esta seria um dos pontos mais importantes para a evolução desta Instituição.

                  Já fazendo uma correlação com o conceito de anomia, esta era vista como uma "inimiga" para o desenvolvimento social. A ausência de leis, normas, prejudicaria a sociedade quanto ao alcance da Liberdade. Faço esta relação porque, segundo Epicteto, -" só a educação liberta" - assim, para alcançar e assegurar a liberdade, o indivíduo precisa obedecer a um conjunto de regras, direitos e deveres. Caso contrário, a educação estaria prejudicada, "doente" e enfraquecida, pois, a desordem debilitaria a Instituição. A divisão do trabalho social surge na tentativa de estabelecer meios para combater a anomia através da repartição de ações especializadas, onde cada indivíduo sentir-se-ia como parte integrante de um todo orgânico e interiorizado e não meramente mecânico.

                 Na concepção durheimiana o papel do professor é de transmissor de saberes e, por sua responsabilidade na formação de indivíduos, na construção do ser social, feita em boa parte pela educação, a assimilação de uma série de normas e princípios sejam morais, religiosos, éticos ou de comportamento que balizam a conduta do indivíduo no grupo. Assim sendo ele criador de condições para que a educação cumpra seu papel social e político. Muitos pensadores apresentam suas idéias pedagógicas ao longo dos séculos que configuram o que se chama, de modo geral, de “moderno”, “modernidade”, “modernização”, e “modernismo” contudo, neste artigo, destacamos algumas delas, partindo do século XVI. O texto visa discutir algumas idéias educacionais que se desenvolveram na modernidade e como essas idéias se apresentam na modernização da instrução pública no Brasil, no final do século XIX e início do século XX, manifestadas na renovação da concepção de educação e na implantação de novos métodos de ensino, destacando-se o ensino mútuo/monitorial. O que é o moderno? Desde a sua origem, por volta do século V, a palavra moderno significa a produção do novo em relação ao antigo. O autor nos mostra em “A centralidade da escola no mundo moderno”, que:

A palavra “modernidade” é muito mais recente, isto é, do final da Idade Moderna – alguns vão situá-la no século XIX – e se refere à produção do novo em larga escala, num período de tempo cada vez mais curto, atingindo um número cada vez maior de pessoas, a cada momento com maior intensidade. [...] a modernidade ultrapassa a própria Idade Moderna e como a dialética da modernização e do modernismo está no centro da dinâmica social que faz do mundo onde vivemos um lugar em que já não é tão difícil perceber porque é que “tudo que é sólido desmancha no ar”. Finalmente, veremos alguns dos elementos constitutivos da modernidade como projeto e como a educação estava no centro desse projeto. (SOUZA, 2003, p. 114)

                  Como se pode perceber neste fragmento acima, a palavra modernidade é muito mais recente (século XIX) e refere-se à ampliação da produção do novo, isto é, ao fato de a novidade passar a ser produzida em larga escala, num período cada vez mais curto, e a atingir um número cada vez maior de pessoas. Contudo, entende-se que é no contexto das Revoluções Burguesas, que traziam novidades tanto no modo de produzir quanto no modo de pensar, a modernidade passou a expressar, ao mesmo tempo, a percepção de que as pessoas partilhavam novas experiências e o desejo que essas experiências fossem ampliadas para todo o mundo. Isto significa dizer que a idéia de progresso, tal qual a conhecemos hoje, é herdeira dessa concepção de produção do novo.

                 A palavra modernização é ainda mais recente. A partir do final do século XIX, com a consolidação do capitalismo, modernizar passou a significar universalizar o modo capitalista de organizar a produção e o saber, isto é, expandir o modo de produção capitalista. A modernização é vista, portanto, como o motor que dá vida às mudanças, no contexto do modo de produção capitalista. A modernização passou a se associar, cada vez mais, à relação entre os países desenvolvidos e os subdesenvolvidos, uma relação em que estes últimos passaram a ser forçados a se organizar nos mesmos moldes daqueles.  Modernizar quer dizer, também, racionalizar, isto é, submeter toda a organização da produção de bens materiais e do saber a critérios definidos racionalmente. Ficamos pasmados diante das mídias, dos fatos, do excessivo volume de informação. Estagnados estamos ou ficamos diante do medo, da solidão e "tudo que é sólido desmancha no ar", famosa frase de Karl Marx, que virou título de uma excelente obra de Marshall Berman.

                 Souza coloca que Marshall Berman simplificou o texto de Marx (1977) que era mais complexo no original. Na melhor tradução a que tive acesso, Marx escreveu que tudo o que era sólido e estável evaporou-se no ar, tudo o que era sagrado é profanado, e por fim os homens são obrigados a encarar com serenidade suas verdadeiras condições de vida e suas relações com os demais homens. Encarar com serenidade suas verdadeiras condições de vida e suas relações com os demais homens, depois de derrubados todos os ídolos e mitos, eis uma intenção de descrever a situação de há 150 anos atrás, mas não pode haver descrição melhor da situação enfrentada hoje pela humanidade, apesar de todas as mudanças ocorridas. Uma das preocupações em “Tudo que é Sólido Desmancha no Ar” é a de que as pessoas possam reivindicar a rua e a cidade onde vivem como o seu lugar, ou seja, o cientista político norte-americano Marshall Berman realiza “um estudo da dialética da modernização e do modernismo”, tentando encontrar nesse estudo, por “inúmeros caminhos de leitura”, em alguns dos diversos “sentidos possíveis da modernidade”, a modernidade como o conjunto de experiências compartilhadas por homens e mulheres dentro do espaço ambiental da modernidade em todo o mundo, no presente momento, mas para ele a modernidade é, sobretudo, paradoxo, contradição, ambigüidade, incerteza e angústia.

                  E o modernismo? Num sentido bem genérico e primário, vamos tomar o modernismo como o modo pelo qual esses processos de modernização são apreendidos e expressos na arte, na literatura, na filosofia ou na pedagogia. A arte moderna expressa uma sensibilidade do artista aos acontecimentos do seu tempo, assim como toda e qualquer expressão artística, literária, filosófica ou pedagógica. Todavia, que tipo de sensibilidade caracterizou os pedagogos modernos, a ponto de podermos falar em uma pedagogia moderna, ou estabelecer tão íntima associação entre educação e modernidade?                   Você já deve ter percebido que tudo o que já leu sobre o século XVIII refere-se a ele como o "Século das Luzes", "Idade da Razão", "Era da Ilustração", "Iluminismo", etc. São termos que remetem à idéia de "luz" em contraposição às "trevas" da Idade Média.

                  É interessante assinalar que os grandes pensadores desse período são conhecidos como Iluministas, porque todos estavam imbuídos da concepção racionalista de René Descartes (1596-1650), segundo a qual a razão é uma luz natural inata, que nos permite conhecer a verdade. A lógica cartesiana dá conta de entender a cultura moderna? O projeto iluminista (racionalista) abarca todos os anseios das atuais sociedades ocidentais? Essa perspectiva racionalista, associada aos avanços da ciência moderna, permitiu a esses pensadores como Francis Bacon, Galileu Galilei, Isaac Newton, Durkheim, Jacques Lê Goff, Maquiavel, Max Weber, Immanuel Kant, Marshall Berman, e muito outros realizadores de grandes descobertas que revolucionária no campo da ciência e da tecnologia, particularmente formularam um juízo bastante otimista em relação ao futuro da humanidade. Emergia e se consolidava a idéia de que o homem é o sujeito da história, bastando para isso que ele desenvolvesse a sua capacidade de planejar racionalmente o seu futuro e de compreender o mundo. Se a razão era algo natural nos indivíduos, todos deveriam desenvolvê-la. E o lugar onde essa capacidade racional seria desenvolvida era a escola. Daí a reivindicação da educação como direito do cidadão e dever do Estado.

                  Em conseqüência disto, os pensadores modernos, entretanto, trouxeram algo novo a esse respeito. Eles trouxeram a idéia de que havia uma igualdade natural e universal entre os homens. O fato de haver servos e nobres, escravos e senhores era um acidente histórico, um desvio que deveria ser corrigido por meio da luta política. E uma das formas de realizar essa correção era educando os indivíduos e garantindo-lhes liberdade e autonomia. Afirma o filósofo Sérgio Paulo Rouanet, este foi o propósito do projeto civilizatório da modernidade, ou Ilustração. É neste sentido que os filósofos que elaboraram essas idéias foram os iluministas. O que pretendia esse projeto? O que havia de elevado e grandioso nos ideais do projeto civilizatório da modernidade e seu ideal emancipacionista, e que, ainda hoje, continuam inspirando muitas lutas no interior da escola e na sociedade em geral? Havia o ideal da universalidade. A universalidade foi um dos mais elevados ideais trazidos pela modernidade. A filosofia de René Descartes segundo a qual a razão é uma luz inata, permitiu estabelecer um princípio de igualdade natural entre os homens, isto é, permitiu afirmar que todos são iguais diante da razão. Por isso Rouanet afirma que o projeto civilizatório visava a todos os seres humanos, independentemente de fronteiras nacionais, étnicas ou culturais. Desde então, intensas lutas foram travadas na tentativa de realizar esse ideal de igualdade entre todos os homens.

                  Havia, também, o ideal da individualidade. O indivíduo tal qual conhecemos é produto da modernidade. No mundo medieval, o indivíduo só existia como produto da matriz coletiva, seja a aldeia, o reino ou a Igreja. Quando o indivíduo ousava fugir às determinações, as punições eram severas, como demonstra a sangrenta história da Inquisição. Lutero, na época da Reforma protestante, por meio da defesa do livre-arbítrio, desencadeou a luta pelas liberdades individuais, mas a sua luta resumia-se à defesa da liberdade de crença do fiel. Com o desenvolvimento do capitalismo, a defesa da livre iniciativa, do indivíduo empreendedor e da livre concorrência foram constituindo elementos cada vez mais fortes de "liberação" do indivíduo, condição necessária à existência do próprio capitalismo. Vem daí o termo liberal, a partir do qual se formula a doutrina do liberalismo. E havia, ainda, o ideal da autonomia. Segundo diz Rouanet, a autonomia significava que os indivíduos deveriam ser aptos a pensar por si mesmos, sem a tutela da religião ou da ideologia, a agir no espaço público como membros participantes e ativos do contrato social e a adquirir, pelo seu trabalho, os bens e serviços necessários à sua sobrevivência. Dentre esses ideais, o da autonomia é o que mais se ligou ao mundo da educação, porque dela reivindicou-se, a partir de então, a formação de cidadãos críticos, livres, autônomos e participativos da vida em sociedade.

                  Diversos autores discutem o papel que Sociologia da Educação para uma compreensão crítica da realidade social, política, econômica e cultura na qual a escola e a educação estão inseridas e contribui para uma formação de educadores com uma visão crítica que possa formar indivíduos para compreenderem e transformarem a realidade onde vivem. A educação entendida como uma prática social que busca formar indivíduos para a vida em sociedade deve proporcionar uma visão que os permita uma compreensão da sociedade em todas as suas dimensões. Para tanto se torna necessário um currículo que em seus conteúdos e em suas práticas possibilitem uma problematização e reflexão crítica das relações sociais, das relações de poder existentes na sociedade.

                  Concluímos que a partir desta perspectiva buscaremos entender o papel que a educação cumpri na Sociedade Capitalista através dos clássicos da sociologia. Em Karl Marx podemos encontrar em vários de seus escritos referências críticas ao papel da educação na sociedade capitalista e sua superação, apesar de não ter escrito nenhuma obra específica sobre educação. Como diria Marx, talvez o aprisionamento no horizonte burguês. Eu diria que pensam a educação sem enfrentar a condição essencial da estrutura da sociedade capitalista. Vários limites da educação escolar nas sociedades modernas estão precipuamente ligados às desigualdades econômicas e sociais produzidas pelas relações de produção baseadas na acumulação e apropriação privada dos bens materiais e espirituais.

                  Com relação a Émile Durkheim, a educação tem papel fundamental na própria constituição e manutenção da sociedade. A educação no pensamento sociológico do autor é fundamental, pois é através dela que o homem se socializa, se constitui enquanto ser social. A diferença da sociologia em relação à filosofia, afirma Durkheim é que a sociologia deve identificar como é a educação nas diferentes sociedades ao longo dos tempos. Durkheim a vê como um fato social, uma coisa, que existe externamente ao individuo e se impõe a ele de modo irresistível. A filosofia se ocupa de pensar como a educação deveria ser e propõe modelos de homem, sociedade e de educação, portanto. É nesse sentido, a sociologia tende a “incomodar” porque sempre está buscando desnaturalizar o que parece natural. Até bem pouco tempo, a maioria dos nossos costumes eram vistos como algo natural, com existência mágica. O iluminismo traz a razão para a história e propaga que tudo é criação dos homens. Quando Giambatista Vico, no século XVIII, afirmou que o homem é sujeito da história, provocou uma revolução em termos da compreensão dos fenômenos sociais.

                  A idéia durkheiminiana de que a consciência coletiva se impõe ao indivíduo não é de toda descartável, como faz a crítica do funcionalismo. As sociedades criam as religiões, a moral e o direito que são homogeneizados e internalizados nos processos de socialização, sobretudo nos processos educativos implícitos nos ambientes sociais e explícitos em ambientes especializados nas artes de ensinar, doutrinar e domesticar. As diferentes teorias sociológicas pensam a escola e o sistema de ensino a partir de projetos sócio-educativos coerentes com seus pressupostos. Dessa forma, a sociologia que se inspirou em Durkheim, destacou a educação escolar como fator essencial do equilíbrio, da harmonia e do progresso da sociedade capitalista.

                  Por último, cabe anunciar a contribuição de Max Weber, ele não produziu muitos estudos específicos sobre a educação e a escola se comparado com o que produziu Durkheim. Entretanto, nos seus estudos sobre racionalização, desencantamento, burocratização do Estado e das empresas, formação dos quadros para as burocracias, problematizou sobre os rumos da educação racional e burocratizada das sociedades modernas. Weber era “pessimista” com esses processos de racionalização porque aprisionava os indivíduos em processos técnicos sofisticados, mas com o fim em si mesmos. Com o tempo os esquemas racionais, como as burocracias, passavam a ter autonomia relativa em relação às necessidades sociais, tornando-se máquinas centradas em sua própria reprodução.  Fugindo ao pessimismo weberiano, propõe que a sociologia sirva de embasamento teórico para educadores e educandos no objetivo de compreenderem a situação educacional moderna. Concordava com Weber que a educação escolar moderna levou a um declínio da formação do homem integral, porém, a democratização da educação arejou as relações sociais, permitindo a criação de personalidades mais racionais e mais democráticas. Se os Estados convocassem intelectuais para organizarem e planejarem detalhadamente os serviços sociais, entre eles a educação, a racionalização se efetivaria em favor do desenvolvimento da democracia, da paz e da prosperidade.

                

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA

·        SOUZA, João Valdir de. A centralidade da escola no mundo moderno. In Introdução à Sociologia da Educação. Belo Horizonte: Autêntica, 2007. p. 11-135.

Fonte: http://www.webartigos.com/articles/31384/1/REPENSANDO-A-CENTRALIDADE-DA-EDUCACAO-ESCOLAR-A-PARTIR-DAS-CONTRIBUICOES-DO-PENSAMENTO-MODERNO/pagina1.html#ixzz1A4VU3FRd

A teoria do conhecimento fenomenológico na contemporaneidade.

Resumo: Falar em fenomenologia trata-se de uma leitura bastante polissêmica, abrangente, contextual, epistemológica, e intertextualizada na concepção fenomenológica de Edmund Husserl, Robert Sokolowski, André Dartigues, Hans Gadamer, Danilo Marcondes, Martin Heidegger, e assim sucessivamente, ou seja, este conceito para estes autores mencionados acima, tornaram um exercício de compreensão para a filosofia transcendental. A partir daí releva-se, assim, o campo positivo da aquisição da atitude fenomenológica, no sentido do fundamento de uma ciência do homem e para o homem, na abertura de suas possibilidades livres e responsavelmente determinadas para a construção da fenomenologia em torno de uma teoria do conhecimento pelo contexto histórico/filosófico. O surgimento da fenomenologia, apontando as relações entre a perspectiva de Husserl, Sokolowski e outros. É interessante assinalar os autores fazem inúmeros relatos dos focos principais de suas obras de Husserl, destacando sua progressão, de uma crítica ao psicologismo à estruturação de uma atitude natural, atitude fenomenológica ou fenomenologia transcendental. Palavras - Chave: Fenomenologia - Teoria do conhecimento – Metafísica.

O que é a fenomenologia? Muitas perguntas, muitas respostas. A fenomenologia é o estudo da consciência e dos objetos da consciência. É neste contexto que a redução fenomenológica, é o processo pelo qual tudo que é informado pelos sentidos é mudado em uma experiência de consciência, em um fenômeno que consiste em se estar consciente de algo. Assim, acredita-se que quando intencionamos as coisas, situações, fatos e quaisquer tipos de objetos como imagens, fantasias, atos, relações, pensamentos eventos, memórias, sentimentos, e assim sucessivamente, que constituem nossas experiências de consciência, ou seja, é o modo como o conhecimento do mundo acontece, a visão do mundo que o indivíduo tem. Como se vê, é certo que o método fenomenológico se define como uma volta às coisas mesmas, isto é, aos fenômenos, aquilo que aparece à consciência, que se dá como objeto intencional. Para esclarecer, Danilo Marcondes analisa em seu texto "Os Herdeiros da Modernidade" que " O lema básico da fenomenologia é "de volta às coisas mesmas", procurando com isso a superação da oposição entre realismo e idealismo, entre o sujeito e o objeto, a consciência e o mundo." ( MARCONDES, 2004, p. 257 – 258).

A Fenomenologia é uma corrente filosófica que concebe ao pensamento a certeza de reter só o essencial do fenômeno em questão, e o método fenomenológico é aquele que oferece uma técnica de busca da essência dos fenômenos. Apesar da fenomenologia estar caracterizada como uma filosofia essencialista a sua finalidade era a de ser uma solução objetiva para todo o subjetivismo intelectual em voga na época de sua idealização. O seu precursor, Edmund Husserl, objetivava criar uma corrente filosófica que desse uma base sólida para a filosofia e para as ciências, sendo uma solução definitiva para o caos intelectual do final do século XIX e do início do XX.

Vale salientar que a fenomenologia para Husserl almeja o estudo das essências, isto é, respondo-as na existência, pois ela não existe independente do objeto sendo invariável. A mesma é a ciência das essências, que são maneiras que relatam o fenômeno, por isso, não é adquirida da comparação e da abstração dos objetos em si. Com isso, é necessário ao retorno da coisa mesma, que busca filosofar seguindo os problemas que estão na vivência da consciência prescindido o mundo exterior e às discussões feitas por outros teóricos, essas teorias podem ser de grande ajudas para se chegar aos fenômenos, ou seja, a coisa mesma.

No âmbito da história da filosofia, o termo fenomenologia é muito anterior a Husserl e transita na obra de grandes pensadores. Martin Heidegger (2005a) em a "Introduction to phenomenological research: Indiana" coloca que:

A expressão 'fenomenologia' aparece pela primeira vez no século XVIII na escola de Christian Wolff, no Neues Oragnon de Lambert, diretamente ligada à desenvolvimentos análogos populares naquela época, tais como dianologia e alethiologia, e significava a própria teoria da ilusão, uma doutrina para evitar as ilusões. Algo parecido aparece em Kant. Em uma carta à Johann Heinrich Lambert, ele escreve: 'Isso (a fenomenologia) aparece de um modo bastante particular, como uma disciplina propedêutica que deve preceder a metafísica, onde os valores e limites do principio da sensibilidade são determinados.' Mais tarde, 'fenomenologia' é título da maior obra de Hegel. (...) 'Fenomenologia' aparece também nas conferencias de Franz Bretano acerca da metafísica." (HEIDEGGER, 2005a.:3)

Neste fragmento acima, podemos perceber que todo caminho traçado pelo sentido da expressão não rejeitava o passado ao dar um passo à frente. É evidente que desde o tempo em que foi apresentado o termo fenomenologia, suas conceituações se transformaram sem descarte. Trata-se de uma maneira de pensar que procura tanto evitar as ilusões quanto driblar a superficialidade da metafísica em relação à compreensão do saber pelos sentidos. Desta forma, ao propor seu conceito de fenomenologia, Edmund Husserl o apresenta como um contraponto à crise das ciências modernas, a saber, o naturalismo e o psicologismo puramente empirista emergente na época, que desejava ser à base de todas as ciências humanas. A fenomenologia husserliana difere das constituídas por Kant e Hegel, de modo estrutural, isto é, no que diz respeito à própria questão do ser ou, ainda, em relação a uma teoria do ser absoluto ou ontologia. Diante disto, em seu livro "O que é a fenomenologia?" André Dartigues (1992) coloca o seguinte:

Se, no entanto, compararmos Husserl a Kant e a Hegel, com os quais seria permitido aproximá-lo quanto aos vários pontos particulares, podemos notar que, com respeito ao problema ontológico, sua tentativa representa algo como uma terceira via: enquanto a fenomenologia de tipo kantiana concebe o ser como o que limita a pretensão do fenômeno ao mesmo tempo em que ele próprio permanece fora de alcance, enquanto inversamente, na fenomenologia hegeliana, o fenômeno é reabsorvido num conhecimento sistemático do ser, a fenomenologia husserliana se propõe como fazendo ela própria, as vezes, de ontologia pois, segundo Husserl, o sentido do ser e o fenômeno não podem ser dissociados. Husserl procura substituir uma fenomenologia limitada por uma ontologia impossível e outra que absorve e ultrapassa a fenomenologia por uma fenomenologia que dispenda a ontologia como disciplina distinta, que seja, pois, a sua maneira, ontologia - ciência do ser. (DARTIGUES, 1992, p.4)

O fenômeno, portanto, segundo Hegel, citado por Dartigues, é reabsorvido num conhecimento sistemático do Ser. Em sua introdução, Dartigues reporta-se como Kant, Hegel e Husserl concebem o fenômeno. Em primeiro lugar Kant concebe o Ser como o que limita a pretensão do fenômeno, e ao mesmo tempo em que ele próprio permanece fora do alcance. No segundo lugar Hegel enfoca que a fenomenologia é uma filosofia do absoluto ou do espírito enquanto que o fenômeno é reabsorvido num conhecimento sistemático do Ser, e por fim Husserl propõe-se como fazendo ela própria (a fenomenologia) de Ontologia, pois o sentido do Ser e do fenômeno não podem Ser dissociados.

Com isso, a base da idéia da fenomenologia de Husserl é o próprio afronte à tradição metafísica, ou seja, a contraria a separação estrutural das coisas do mundo, da consciência, do espírito e do saber em sujeito e objeto. Em outras palavras, Husserl motivado pela inquietude da insatisfação com a superficialidade das ciências modernas e a tradição metafísica, que há tempos fechava-se em construções teóricas e interpretações antecipadas, propõe seu método investigativo pautado na extinção do dualismo tradicional que cristaliza e segmenta os entes como coisas e o ser destes como um ente também. No caso, tudo passa a ser estratificado para objetificar, para ser capaz de conhecer e, dessa forma, teorizar para saber, separando o ser do ente e, conseqüentemente, o fenômeno ele mesmo de seu sentido/essência primordial.

Para Robert Sokolowski (2004), esta atividade de dar conta é o significado do termo fenomenologia. Esta atividade de dar conta proporciona um logos, de vários fenômenos e dos vários modos em que as coisas podem aparecer. Podemos explorar todos os fenômenos, quando percebemos a intencionalidade de nossa consciência em direção ao fenômeno. Analisando o que nos revela o autor entendemos que a fenomenologia se preocupa tão somente com o fato isolado, puro, desprezando as bases cognitivas do sujeito, mas também como seu processo histórico e seus valores culturais. Robert Sokolowski (2004) nos traz que a analise fenomenológica parte da intencionalidade. A Fenomenologia afirma a importância dos fenômenos da consciência os quais devem ser estudados em si mesmos, tudo que podemos saber do mundo resume-se a esses fenômenos, a esses objetos ideais que existem na mente, cada um designado por uma palavra que representa a sua essência, sua "significação". Os objetos da Fenomenologia são dados absolutos apreendidos em intuição pura, com o propósito de descobrir estruturas essenciais dos atos (noesis) e as entidades objetivas que correspondem a elas (noema).

A Fenomenologia representou uma reação à pretensão dos cientistas de eliminar a metafísica. É interessante assinalar que Robert Sokolowski (2004) em seu texto " Introdução à Fenomenologia: Uma Declaração inicial do que é a fenomenologia", dizendo o seguinte:

O termo "noema" se refere aos correlatos objetivos das intencionalidades; refere-se a tudo o que é intencionado pelas intenções de nossa atitude natural: um objeto material, um retrato, uma palavra, uma entidade matemática, outra pessoa. Porém, mais especificamente, refere-se a tais correlatos objetivos precisamente como sendo vistos desde a atitude transcendental. Refere-se a eles como tendo sido postos entre colchetes pela redução transcendental-fenomenológica. [...] O uso do termo "noema" é sinal de que estamos na fenomenologia, no discurso filosófico, e de que as coisas que estão sendo ditas estão sendo debatidas a partir de um ponto de vista filosófico, não de um ponto de vista da atitude natural. ( SOKOLOWSKI, 2004, p. 68)

Nesse modo de conceber a realidade, vemos a coexistência de aspectos subjetivos e objetivos. Noesis, que se refere ao aspecto subjetivo, é a atividade da consciência na experiência vivida e a atividade intelectual da interpretação e comunicação. Noema, que se refere ao objetivo, é o produto da vivência, não é o próprio objeto, mas o complexo de predicados dele. Assim, a descrição, a mais fiel possível da realidade percebida, requer uma reflexão sobre o vivido, o realizado. Requer um movimento que parte do Noema para o Noesis, isto é, requer dar um passo atrás e olhar a experiência vivida, para perceber como e por que vimos o que vimos. Na busca da crítica do conhecimento, transcendemos a própria experiência que o possibilitou. Esse é o sentido de transcendência da Fenomenologia. Os objetos da fenomenologia são dados absolutos apreendidos em intuição pura, com o propósito de descobrir estruturas essenciais dos atos (noesis) e as entidades objetivas que correspondem a elas (noema). Noema significa a impossibilidade de acesso ao mundo tal qual ele é. Mas significa também a possibilidade de conhecer esse mundo de um modo pessoal. Operando sobre o noema, transcendendo-o, construindo representações, comunicando-as, submetendo-as a diferentes interlocutores, seria possível construir uma certeza compartilhada. Nesse domínio das trocas entre pessoas que se comunicam, realizar a objetividade.

Todavia, Fenomenologia afirma a importância dos fenômenos da consciência os quais devem ser estudados em si mesmos tudo que podemos saber do mundo resume-se a esses fenômenos, a esses objetos ideais que existem na mente, cada um designado por uma palavra que representa a sua essência, sua "significação". Os objetos da Fenomenologia são dados absolutos apreendidos em intuição pura, com o propósito de descobrir estruturas essenciais dos atos (noesis) e as entidades objetivas que correspondem a elas (noema). A Fenomenologia representou uma reação à pretensão dos cientistas de eliminar a metafísica ela não pode ser confundida com o Fenomenalismo. Para Sokolowski o termo intenção é a relação da consciência que nós temos para com o objeto. Ainda ele também nos traz que para entendermos a fenomenologia devemos fazer uma distinção entre duas atitudes ou perspectivas, a atitude natural e a atitude fenomenológica. Sobre a atitude natural, Robert Sokolowski (2004) em seu texto " Introdução à Fenomenologia – Uma Declaração inicial do que é a fenomenologia", argumenta que:

A fim de compreender o que é a fenomenologia, devemos fazer uma distinção entre duas atitudes ou perspectivas que podemos adotar. Devemos distinguir a atitude natural da atitude fenomenológica. A atitude natural é o foco que temos quando estamos imersos em nossa postura original, orientada para o mundo, quando intencionamos coisas, situações, fatos e quaisquer outros tipos de objetos. [...] A atitude fenomenológica, por outro lado, é o foco que temos quando refletimos sobre a atitude natural e todas as intencionalidades que ocorrem dentro dela. É dentro de atitude fenomenológica que levamos a cabo as análises filosóficas. A atitude fenomenológica é também algumas vezes chamada de atitude transcendental. (SOKOLOWSKI, 2004, p. 51)

Nessa visada, a tarefa da Fenomenologia Transcendental seria justamente a de preparar o terreno para o aparecimento de uma compreensão mais apurada dos atos intencionais que constituem a consciência, e isto de tal modo a se poder instituir um conhecimento filosófico independente do conhecimento produzido pelas ciências da natureza. Trata-se, no caso, de um projeto transcendental capaz de validar uma autêntica ciência filosófica, ciência ocupada com a "crítica da própria consciência", que se impõe a tarefa de esclarecer cada vez mais e melhor a própria consciência dos objetos na sua constituição fenomenal. Segundo Husserl, a chamada redução fenomenológica proporciona o acesso ao "modo de consideração transcendental", ou seja, o "retorno à consciência". Assim, através da "redução fenomenológica" os objetos se revelam na sua constituição. Retornando à consciência, os objetos aparecem na sua constituição, ou seja, como correlatos da consciência. O retorno, portanto, permite dissolver o ser na consciência, isto é, permite que o ser se torne consciência

No caso, esse retorno pressupõe a redução fenomenológica. Trata-se, portanto, de um pôr-se no caminho das próprias coisas, isto é, de "retornar" a elas. Neste sentido, a "redução" se confundiria com o próprio método fenomenológico, pois seria um "caminho" para se alcançar e clarificar filosoficamente a essência universal do conhecimento absoluto. Entretanto, na "atitude fenomenológica" a "atitude natural" é posta em questão, o que significa o exercício crítico do próprio conhecimento. Assim, uma das grandes tarefas da "redução fenomenológica" é a superação do próprio horizonte do "conhecimento natural", o que implica no aparecimento de complexas tensões e obscuros problemas gnosiológicos.É interessante notar que a concepção de intencionalidade de Husserl é entendida como um modo de estabelecer a relação entre subjetividade e objetividade. A primeira é vista como atos transcendentais, no entanto, a segunda refere-se aos objetos ideais. Esse entendimento se respalda, tendo como ponto de partida fundamentação da gnosiologia, na qual não seria possível sem o entendimento do que seria a idéia de lógica pura.

É evidente que a atitude filosófica, por outro lado, refere-se a uma meta-perspectiva, uma atitude que é a atitude natural em que nos encontramos é comumente despreendida e uma reflexiva são assumidas a partir do qual a atitude natural e tudo nele, incluindo a sua crença no mundo subjacente, são refletidas. Assim, acredita-se que é dentro da atividade filosófica que habita a fenomenologia. É preciso lembrar ainda que é através da adoção de uma atitude filosófica, que a fenomenologia tornou-se uma ciência verdade dos estudos. Vale ressaltar que é preciso um passo para trás com a intervenção racional da atitude natural. É nesse ponto que a fenomenologia, ao que parece, tem como foco as percepções subjetivas e realidades internas de indivíduos e mantém a hipótese de que uma experiência particular é melhor contada e entendida do quadro de referencia do indivíduo experimental

Ressalte-se, ainda, que a fenomenologia, entende-se por fenômeno o mesmo que vivência intencional, mas o modo como são vividos. Isto significa dizer que não se trata, pois, de descrever objetos de uma consciência intencional, mas as vivências que suportam o objeto assim intencionado. Note-se, em terceiro lugar, que descrever as vivências intencionais é torná-las explícitas, temas da atenção de uma consciência, ao contrário do que sucede na atitude natural em que "passam" de forma inapercebida. Por isso, distingue-se uma atitude fenomenológica de uma atitude natural. Por fim, passar desta áquela atitude é o trabalho da reflexão em sentido fenomenológico e todas as intencionalidades que ocorrem dentro dela, não é o mesmo que introspecção; antes consiste em tomar um ato de consciência, um ato intencional, como tema de um outro ato de consciência que, dessa maneira, o conseguem visar. Sobre a nossa postura original entendemos que todo o conteúdo que temos de alguma coisa naturalmente, podem ser considerados de atividades naturais. Para o Robert Sokolowski as atitudes fenomenológicas partem das atitudes naturais. Robert Sokolowski (2004) pontua:

A volta à atitude fenomenológica é chamada de redução fenomenológica, um termo que significa a "retirada" dos alvos naturais de nosso interesse, "em direção" ao que parece ser mais um ponto de vista restritivo, simplesmente um daqueles alvos das intencionalidades mesmas. (SOKOLOWSKI, 2004, p.58)

Desse modo, pode-se dizer que a redução fenomenológica é o estudo da consciência e dos objetos da consciência. Como já se disse, a redução fenomenológica é o processo pelo qual tudo que é informado pelos sentidos é mudado em uma experiência de consciência, em um fenômeno que consiste em se estar consciente de algo, tomando, por exemplo, coisas, imagens, fantasias, atos, relações, pensamentos eventos, memórias, sentimentos, e assim sucessivamente, que a constituem nossas experiências de consciência.

Por outro lado, as reduções, através da "epoché" visavam basicamente à mudança de atitude fenomenológica, contudo, é um movimento do tipo "tudo ou nada" que se liberta completamente da atitude natural e se fixa, de um modo reflexivo, em tudo da atitude natural, incluindo a subjacente crença no mundo, ou seja, percorrer para atitude fenomenológica não é tornar-se um especialista em uma forma de conhecimento ou outro, e sim, tornar-se um filósofo. A epoché na fenomenologia é simplesmente a neutralização das intenções naturais que deve ocorrer quanto contemplamos essas intenções. Compartilha-se a afirmação de que a atitude natural, onde vivemos espontaneamente e consideramos os objetos como exteriores à consciência, existentes em si, deve transformar-se, pelas reduções, numa atitude transcendental para a qual a realidade exterior, dos objetos era colocada entre parênteses, pela suspensão do juízo sobre sua existência real, sendo, então, estes objetos considerados como meramente significados dos objetos intencionados. Considerando este horizonte de sentido, que Hans - Georg Gadamer em seu texto " 2. Fenomenologia, hermenêutica e metafísica (1983) analisa que:

Para tais verdades essenciais, Husserl valeu-se do termo evidencia, denominado uma tal configuração essencial do objeto o objeto intencionado, isto é, aquilo que é visado enquanto tal pela consciência e por seu ato intencional. Fenômenos são tais "dados essenciais", cuja descrição a partir da intencionalidade da consciência é ao mesmo tempo a sua única justificação possível. Hesserl acreditava poder constituir dessa maneira aquilo que é fenomenologicamente sustentável nas grandes realizações de pensamento da história da filosofia. Assim, ele viu no caráter contínuo dos sombreamentos, nos quais um objeto da percepção "aparece", o sentido fenomenológico da "coisa em si". (GADAMER, 2007, p. 31 – 32)

Em suma, a concepção do senso comum é chamada por Husserl de atitude natural. Compreender a atitude natural à consciência (ingênua) vê os objetos como sendo exteriores e reais. Nessa linha do pensamento, afirma-se com convicção que a atitude natural Husserl opõe a atitude fenomenológica, segundo a qual o mundo é simplesmente o que ele é para a consciência, ou seja, fenômeno. Verifica-se então que se, por um lado, a atitude fenomenológica não nega o mundo, apenas não se preocupa com que ele seja real.

Daí poder-se dizer que a redução fenomenológica ou transcendental é também chamada de epoqué, palavra que significava "suspensão do julgamento" na filosofia grega. Levando-se em conta que o que está sendo referido no conceito da redução fenomenológica é o método básico da investigação fenomenológica, tal como Husserl o desenvolveu, tendo trabalhado nele durante toda sua carreira. Assim, podemos perceber que Husserl desenvolveu dois modos de redução que são o ontológico e o cartesiano.

Pode-se vislumbrar, portanto, que na redução fenomenológica, suspendemos nossas crenças na tradição e nas ciências, com tudo que possam ter de importante, que são colocados entre parêntesis, juntamente com quaisquer concepções, e também todas as crenças acerca da existência externa dos objetos da consciência. É importante destacar que o mundo natural não fica negado, nem se duvida de sua existência. Destacamos também que a redução fenomenológica não se compara nem com a dúvida cartesiana, nem com a negação da realidade.

Evidencia-se que a fenomenologia surge como uma tentativa de reconciliar homem e mundo, pois uma cisão entre ambos não entende a íntima relação entre historicidade, natureza e ego. Deste modo o novo modo de conceber noções filosóficas de sujeito, objeto e também a de transcendental, fazendo com que delas brote aquilo que há de mais bruto, no sentido daquilo que se acha intocado, inalterado, que está como existe na natureza, enfim, é o que se conhece como o ir às coisas mesmas da fenomenologia. A fenomenologia tem por idéia fundamental, básica, a intencionalidade da consciência, entendida como a direção da consciência para compreender o mundo. Mediante a intencionalidade da consciência todos os atos, gestos, hábitos e qualquer ação humana têm um significado.

Nota-se que a descrição fenomenológica é o momento resultante da relação dos sujeitos pesquisados com o pesquisador. Isto significa dizer que deve retratar e expressar a experiência consciente do sujeito. É importante perceber que a redução fenomenológica é o momento em que são captadas as partes da descrição que são consideradas essenciais e aquelas que não são, por meio da variação imaginativa, ou seja, a compreensão e a interpretação fenomenológica trata-se de interpretar o que foi descrito, de descobrir o sentido da existência. Portanto, Gadamer em seu texto " 2. Fenomenologia, hermenêutica e metafísica (1983) aponta que " a fenomenologia é incontestável umas das correntes essenciais na filosofia do século XX".(GADAMER, 2007, p. 29), e ainda Gadamer coloca que "Husserl, o fundador do movimento fenomenológico, ajudou uma vez mais o apriorismo clássico da tradição idealista a alcançar uma vitória, ao pôr um termo na invasão da filosofia por elementos alheios oriundos da psicologia orientada pela ciência natural." (GADAMER, 2007, p. 29)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

• DARTIGUES, André. O que é a fenomenologia?. Trad: Maria José J.G. de Almeida: São Paulo. Ed. Moraes, 1992.

• GADAMER, Hans – Georg. " 2. Fenomenologia, hermenêutica e metafísica (1983)". In.: Hermenêutica em retrospectiva; tradução Marco Antônio Casanova. Petrópolis, RJ: Vozes, 2007.

• HEIDEGGER, Martin. Introduction to phenomenological research: Indiana. IndianaUniversity Press, 2005a.

• MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos pré-socráticos a Wittgenstein. 8ª ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. Parte IV, Capítulos 2: "Os Herdeiros da Modernidade" pg. 257 – 258.

• SOKOLOWSKI, Robert. Introdução à Fenomenologia: Uma declaração inicial do que é a fenomenologia. São Paulo. Loyola, 2004, p. 51 – 73.

Fonte: http://www.webartigos.com/articles/26349/1/A-teoria-do-conhecimento-fenomenologico-na-contemporaneidade/pagina1.html#ixzz1A4UlqpUp

O Trigésimo Aniversário por uma Geografia Nova: Uma reflexão geográfica para a historiografia social crítica

Resumo: O que Geografia Humana? O que ela estuda? Muitas perguntas, muitas respostas. Podemos perceber que é um conceito polissêmico, abrangente, complexa, ou seja, este conceito está interligando a própria conceito historiográfico da geografia é que apresenta questões teóricas da Geografia que já receberam uma proposta de solução consistente à 30 anos permanecem vivas no discurso geográfico brasileiro, embora nenhuma crítica tenha sido feita às formulações de Milton Santos, e ninguém tenha feito uma proposta clara de retorno ao passado. As críticas feitas por Milton Santos à definição da Geografia como ciência de síntese, ou à pretensa interdisciplinaridade sem disciplinaridade desta disciplina permanecem ignoradas por parcela significativa da Geografia brasileira, que ainda parece tentada por aquele delírio, denunciado por Lucien Febvre em 1922, de que a Geografia comportaria todos os conhecimentos humanos. Na medida em que a preocupação com a posição da Geografia frente às demais ciências sociais, ou quanto ao objeto da disciplina permanecem ignoradas.

Palavras – Chave: Geografia Humana – Historiografia – Conceitos.

A Geografia Humana deve trabalhar apoiando-se sobre uma base territorial. Em todos os lugares onde vive o homem, seu modo de existência implica uma relação necessária entre ele e o substrato territorial. É precisamente a consideração deste laço territorial que diferencia a Geografia Humana da Sociologia. Os sociólogos têm tendência a perceber apenas os aspectos psicológicos dos grupamentos humanos, a esquecer as relações dos homens com a terra, a tratar do homem como se ele estivesse desligado da superfície terrestre. Albert Demangeon

Este estudo procurar analisar, contextualizar, intertextualizar, o que é a geografia humana? Isto significa dizer que a Geografia Humana é o estudo dos grupamentos humanos em suas relações com o meio geográfico. A expressão de meio geográfico é mais compreensiva que a de meio físico; ela engloba não somente as influências naturais que podem-se exercer, mas ainda uma influência que contribui para formar o meio geográfico, o ambiente total, a influência do próprio homem. No início de sua existência, a Humanidade foi certamente escrava, pela sua dependência da natureza. Dessa maneira, as obras humanas oriundas de todo o passado da Humanidade contribuem para constituir o meio, o ambiente, o meio geográfico que condiciona a vida dos homens. Assim, podemos adotar como definição da Geografia Humana o estudo das relações dos grupamentos humanos com o meio geográfico.Esta definição da Geografia Humana permite-nos conceber de maneira concreta qual é seu objeto e determinar os quadros e os limites. Ela compreende quatro grandes grupos de problemas que resultam precisamente das relações das sociedades humanas com o meio geográfico.

A Geografia, enquanto Ciência tem dois ramos principais, a geografia física e a geografia humana. Este artigoexamina a diferença fundamental entre ambas. Ao passo que a geografia física aborda todos os aspectos relacionados com o ambiente, a geografia humana trata questões muito mais sensíveis, tais como a capacidade do ser humano, enquanto individuo e em grupo se fundir com o meio em que vive e como certos processos se desenvolvem em tais grupos. Também analisa quão mais detalhadamente a geografia humana se ocupa de aspectos políticos, econômicos, sociais ou demográficos e com tudo o que esteja relacionado com a atividade humana e a sua envolvência num contexto geográfico.

Há mais de meio século, Demangeon afirmou que "a Geografia Humana é o estudo dos grupamentos humanos em suas relações com o meio geográfico". Sendo a expressão "meio geográfico" mais compreensiva que a de meio físico, pois, "[...] ela engloba não somente as influências naturais que podem-se exercer, mas ainda uma influência que contribui para formar o meio geográfico, o ambiente total, a influência do próprio homem". Haja vista, "[...] as obras humanas oriundas de todo passado da Humanidade contribuir]em para constituir o meio, o ambiente, o meio geográfico que condiciona a vida dos homens" (demangeon, 1982, p. 52 - 53). Podemos perceber que esse autor (1982, p. 54 a 57) ainda estabelece três princípios básicos, vale ressaltar: a) em Geografia Humana deve-se evitar os determinismos absolutos, as fatalidades, antes saber que tudo se trata de vontade humana; b) a Geografia Humana deve trabalhar apoiando-se sobre uma base territorial, sendo o solo o fundamento de qualquer sociedade, de qualquer homem; e c) para ser compreensiva e explicativa a Geografia deve encarar a evolução dos fatos, remontando ao passado, recorrendo à História, e não apenas ater-se à consideração do estado atual das coisas. É interessante assinalar que Milton Santos elucida as potencialidades e os deveres de um verdadeiro trabalho interdisciplinar, e diz que:

A interdisciplinaridade não é algo que diga respeito às disciplinas, mas à metadisciplina. Uma geografia, uma sociologia, uma economia, uma antropologia que não tenham o mundo como inspiração na produção própria de conceitos, não se prestam a nenhum trabalho interdisciplinar. Este não é o resultado de trabalhar juntos, mas da possibilidade de um discurso intercambiável, com a fertilização mútua dos conceitos que, apesar dos jargões respectivos, não serão impenetráveis. A globalização vai facilitar essa tarefa. Dir-se-ia mesmo que só na globalização as inter-relações entre disciplinas cabalmente possíveis e a interdisciplinaridade se afirmam plenamente. (SANTOS, 2000, p. 49 – 50)

Assim, afirma Moraes (2005, p. 66), La Blache dessocializava o saber, descomprometendo a Geografia com a prática social. Praticava uma Geografia colonial. Em termos metodológicos, a proposta lablacheana foi um prosseguimento das formulações ratzelianas, entretanto La Blache era mais relativista que aquele e menos generalista. Compartilhavam, sobretudo, o fundamento positivista e metodologias oriundas das ciências naturais, apesar de acentuar o propósito humano da Geografia em seus estudos da paisagem e nas relações homem-natureza, não abordava as relações entre os homens, para quem, inclusive, a Geografia era "uma ciência dos lugares e não dos homens" (MORAES, 2005, p. 61). De outra maneira, saibamos distinguir as diferenças existentes nos trabalhos de Vidal de La Blache, aqueles do início de sua carreira e outros de um Vidal mais amadurecido. Lacoste reconhece este fato quando escreve que:

É preciso perceber que o modelo vidaliano clássico, o do Quadro, essa concepção da geograficidade que elimina os problemas econômicos, sociais e sobretudo os problemas políticos, não foi Vidal de La Blache que o formulou sobre um plano teórico, mas um historiador da envergadura de Lucien Febvre, cujo livro A terra e a evolução humana. Introdução geográfica à história (1922) exerceu uma influência considerável sobre a corporação dos geógrafos. Foi, de fato, durante muito tempo, a principal reflexão epistemológica sobre a geografia e sua evolução, prova capital da carência epistemológica dos geógrafos universitários. Foi na realidade Lucien Febvre quem formulou as posições teóricas que se imputam depois a Vidal, em particular a do "possibilismo". "Vidal não é um construtor de teorias", escreveu Lucien Febvre, que as agenciou em seu lugar. (LACOSTE, 1988, p. 118 – 119)

O trabalho interdisciplinar se coloca como primeira ordem do dia e nem mesmo a Geografia poderá fazê-lo desvinculada de outros saberes, se não for complexa, se não transcender seus consensos e se não se (re)conhecer-(re)completar-(re)encontar no outro, se não se auto-criticar não poderá se reelaborar, e ficará muito aquém do entendimento da complexidade ambiental interdisciplinar. O desejo de a tudo gerir, Moraes aponta que, pode resultar numa gestão ineficaz, e continua:

O abandono do exclusivismo holístico permite que se acate a variedade de ações e a conseqüente necessidade de formações diversificadas para uma boa atuação. O abandono da ética uniformizadora da interdisciplinaridade permitiria um rico equacionamento da questão ambiental num patamar multidisciplinar, o qual poderia fornecer as bases para a definição de efetivos campos transdisciplinares. (Moraes, 1997, p. 32).

Recentemente comemoram - se os 30 anos da publicação do livro "Por Uma Geografia Nova" de Milton Santos, ou seja, tornou-se o marco da Geografia Crítica brasileira. É neste contexto que propomos a fazer uma análise, contextualialização e a intertextualização desta obra, enfatizando mais os três aspectos que são o contexto de sua publicação, as contribuições para o pensamento geográfico e por fim a sua assimilação pela Geografia brasileira.Em nosso pensamento, este conjunto de reflexões, indagações e meditações se fazem necessária para as contribuições de grande importância para a consolidação de um corpo teórico da geografia crítica. Em conseqüência disto, o avanço teórico presente nesta obra permanece sem receber a devida importância. Por Uma Geografia nova nos traz a base do que podemos chamar de pensamento miltoniano. Trata-se de uma obra abrangente que procurou dar resposta a questões que permaneceram pendentes durante a maior parte do século XX. Embora o pensamento de Milton Santos nas publicações da década de 1990 e do início da década atual tenha caminhado rumo a uma teoria mais bem elaborada, mais refinada acerca do espaço geográfico, os fundamentos de seu pensamento certamente estão em Por Uma Geografia Nova, que consegue resolver o problema da inserção da Geografia no conjunto das ciências sociais quando define seu objeto e a coloca no mesmo nível que as demais ciências sociais.

Milton Santos considera a década de 1970 considera como o marco do advento do período da "infoera global". Este novo período histórico, caracterizado por mudanças técnicas, principalmente nas telecomunicações, expansão das infra-estruturas de transporte, acompanhada por novas formas de gestão e planejamento por parte das grandes empresas. Durante o século XX, as mudanças técnicas e sociais ocorreram com grande intensidade, e as novas realidades sociais que surgem vão recebendo diversas interpretações por parte da Geografia, disciplina que também se modifica e cria novas formas de abordagem, através de perspectivas teóricas diversas que foram sendo incorporadas à disciplina. No final do século XX, passamos a viver um período em que estas mudanças são amplificadas, em que ocorre um enorme aumento na intensidade e velocidade no acontecer das relações, e que nos fizeram assistir ao surgimento de um novo período histórico, o período histórico global.

Nesta época ocorreram grandes mudanças no funcionamento do capitalismo, bem como evoluções técnicas que tornaram possíveis o aumento do intercâmbio entre lugares, países e regiões. O grau de tecnificação do território passa por um aumento exponencial. Estas mudanças técnicas, em conjunto com as mudanças econômicas, sociais e políticas têm sua expressão espacial na forma do meio técnico-científico-informacional. Falamos de um período em que as diferenciações e desigualdades espaciais têm uma importância central para a definição das estratégias por parte do capital, que se concretizam através do uso das inovações técnicas, particularmente das redes. Como conseqüência da necessidade de se interpretar esse novo momento, diversas ciências sociais passam a se preocupar com o espaço e a incorporá-lo em suas teorias. Para explicar o mundo contemporâneo foi necessária uma reformulação conceitual da Geografia, que acabou por incorporar um novo corpo conceitual, uma nova abordagem em que a teoria crítica, dialética e marxista passou a ser imprescindível para uma interpretação do novo meio geográfico que então surgia.

Entretanto, a incorporação da teoria crítica ao pensamento geográfico não se deu sem problemas, pois muitas vezes acabou ocorrendo a absorção de idéias e conceitos de áreas como a Sociologia, a Economia, a Filosofia, sem se tomar o devido cuidado de se levar em conta que se tratam de noções vindas de áreas diferentes do conhecimento, que possuem métodos e conceitos particulares. Portanto, as preocupações das diversas ciências sociais com o espaço, suas metodologias e formas de abordagem se contextualizam dentro do conjunto de preocupações de cada uma destas áreas. Quando cientistas sociais não geógrafos se referem ao espaço social não estão trabalhando com a idéia de espaço geográfico, pois a compreensão de questões relacionadas ao espaço possui, na concepção destes cientistas, somente um papel secundário na explicação dos objetos de estudo dessas diversas ciências. Na Geografia, ao contrário, historicamente a preocupação tem sido a de explicar o espaço geográfico. Assim, é comum algo que parece óbvio não ser levado em conta: se referir ao espaço social não é sinônimo de fazer Geografia, da mesma forma que se referir ao tempo não é fazer História, e assim sucessivamente, para outras áreas do conhecimento.

O resultado é que, formulações teóricas que poderiam ser contribuições próprias da Geografia para a análise social acabam por ser abortadas, substituídas pela assimilação fácil daquilo que já foi produzido por outras ciências sociais. A falta de preocupação com o rigor teórico e com as metodologias particulares da disciplina acabou por colaborar para que o discurso de muitos geógrafos permanecesse centrado na capacidade da Geografia de importar, organizar e inter-relacionar os instrumentais teóricos de outras disciplinas, numa aparente tentativa de suprir a ausência de discussão sobre o objeto da disciplina e a construção de seu próprio referencial teórico. Ganharam força as proposições de que a Geografia seria uma ciência de síntese e portadora de um caráter interdisciplinar superior ao das demais ciências. Parcela significativa da produção geográfica acabou abandonando a tradição da disciplina em tratar temas que no final do século XX se tornaram fundamentais para a compreensão do funcionamento do capitalismo contemporâneo. A tradicional preocupação com meio geográfico, com as técnicas que vinha desde os estudos sobre a formação da região paisagem, os estudos da geografia da circulação, ou mesmo as mais recentes preocupações com as telecomunicações foram freqüentemente ignoradas, trocadas por um discurso pretensamente crítico mas estéril, por ser incapaz de dar uma interpretação geográfica para as estratégias atuais do capital. A interdisciplinaridade emergencial é iminente no âmbito do ensino de Geografia. Já dizia Lacoste que:

Ainda louvar-se-ão, daqui para a frente, as virtudes do aproche pluridisciplinar (inter – ou transdisciplinar). Mas este não é cômodo e não é suficiente justapor as relações estabelecidas por diferentes especialistas para perceber, de forma eficaz, a complexidade de situação e a superposição de fenômenos que eles abordam separadamente. Nesses empreendimentos que se querem pluridisciplinares, os geógrafos têm, na verdade, um papel propriamente crucial a desempenhar e é preciso destacar que sua utilidade, na ocorrência, procede justamente (e paradoxalmente) daquilo que lhes vale ser frequentemente denegrido pelos especialistas das outras disciplinas. Os geógrafos, mais que todos os outros, por serem iniciados nos métodos e nas linguagens de bem diversas disciplinas, logram um trunfo numa experiência pluridisciplinar. (LACOSTE, 1988, p. 226 - 227).

O trabalho interdisciplinar se coloca como primeira ordem do dia e nem mesmo a Geografia poderá fazê-lo desvinculada de outros saberes, se não for complexa, se não transcender seus consensos e se não se (re)conhecer-(re)completar-(re)encontar no outro, se não se auto-criticar não poderá se reelaborar, e ficará muito aquém do entendimento da complexidade ambiental interdisciplinar. Temos também uma definição clara do objeto da disciplina, bem como dos limites e possibilidades da interdisciplinaridade. Esta obra não se perde numa discussão da Geografia em si mesma, nem sobre qual seria o papel da disciplina. A preocupação central foi a definição do objeto da Geografia, e o conteúdo do livro se desdobra em discussões sobre esse objeto. É somente a partir desse tipo de clareza que Milton Santos entende ser possível o diálogo da Geografia com as demais ciências. Ross coloca a questão da interdisciplinaridade e multidisciplinaridade de maneira exemplar ao afirmar que:

É evidente que não se pode tratar a pesquisa científica como fragmentos da ciência, bem como não se deve adotar a postura corporativista de muitas categorias profissionais; entretanto também não se pode rotular o tornar-se proprietário de algo que não se pode escriturar em cartório. As ciências da natureza e, sobretudo as chamadas ciências da terra ou geociências, não são independentes e também não têm proprietários. (ROSS, 2000, p. 18)

Permanecem como heranças históricas da Geografia a discussão acerca de sua fragilidade teórica, a fuga da discussão sobre o objeto da disciplina, onde geógrafos ainda se detem na discussão sobre a própria Geografia, relegando a discussão de seu objeto, quando esta ocorre, a um segundo plano. Permanece ainda a fé em seu caráter interdisciplinar superior e na idéia de que a geografia poderia fazer uma síntese do conhecimento das demais ciências. Entre estas permanências, destacamos dois problemas que, embora tenham recebido uma proposta de resolução bastante consistente no livro "Por uma Geografia Nova", continuam tendo uma sobrevida que pode ser constatada facilmente quando consultamos os anais de grandes eventos acadêmicos da Geografia brasileira. São estas, primeiramente,as crenças em que a Geografia seria uma ciência de síntese e, em segundo lugar, como decorrência desta interpretação, a idéia de que a Geografia possua um caráter interdisciplinar superior ao de outras disciplinas acadêmicas. Entendemos que estas concepções são fruto da antiga idéia de que a geografia se encarregaria de estudar inter-relações de fenômenos de natureza diversa e, para entender tais fenômenos, faria uso de instrumentais teóricos de diversas outras ciências. Ao contrário do que normalmente se diz a respeito da Geografia, temos, no livro "Por Uma Geografia Nova", sobre o que concretamente foi a interdisciplinaridade para a Geografia, pois

A geografia padece, mais do que as outras disciplinas, de uma interdisciplinaridade pobre e isso está ligado de um lado à natureza diversa e múltipla dos fenômenos com que trabalha o geógrafo e de outro lado, a própria formação universitária do geógrafo [...] Na realidade, ainda está para ser analisada mais profundamente a coerência de uma autêntica preocupação interdisciplinária entre os geógrafos, potencialmente agravada pelo fato de todos, ou quase todos, estarem absolutamente certos de que trabalham de forma interdisciplinar. Como na realidade isso não se passa, a geografia não se beneficia dessa forma de enriquecimento (SANTOS, 1986, p. 100-101).

Milton Santos ainda discorre sobre as diversas tentativas, na Geografia, de se criar uma interdisciplinaridade, sobre o papel da interdisciplinaridade e conclui que a contribuição da Geografia nessa construção deve se dar a partir de uma contribuição própria, uma contribuição disciplinar da Geografia, e não no papel de ciência de síntese ou articuladora da interdisciplinaridade, que é algo que a Geografia nunca foi, e nunca buscou desenvolver um instrumental para que isso se efetivasse. Para Santos, a idéia de que a geografia seria uma da ciência de síntese, onde, na articulação do conhecimento das diversas disciplinas científicas o seria uma espécie de "maestro", que se encarregaria de reger a orquestra formada pelas outras áreas do conhecimento humano, em que seus especialistas desempenhariam o papel de "músicos". O autor vê nesta abordagem como problemática, pois, entre outros motivos, enfatiza uma discussão da Geografia em si mesma, e não do objeto da disciplina, além de permanecer alheia aos conhecimentos, práticas e teorias geográficas que foram produzidas por diversas gerações de geógrafos. É neste sentido que Vidal de La Blache entendia que a geografia é o estudo dos lugares. Dando ênfase a esta noção, Rui Moreira acrescenta que o modo de vida é "uma forma de estruturar sua existência que o homem realiza através de seu gênero de vida, gênero que varia de acordo com a criatividade do homem com relação ao meio",[onde a técnica tem um papel central] mas, "o gênero de vida depende da técnica e do quadro de intercâmbios do homem entre si e com o meio" (MOREIRA, 2008, p. 68).

Esta preocupação com o meio, com a constituição dos gêneros de vida através da mediação da técnica permanece presente nos desdobramentos da obra vidalina, em autores como Max Sorre ou Jean Brunhes, e entre outros. É importante salientar que, nesses autores, a preocupação quanto ao objeto de estudo se mantém na interpretação dos lugares, das paisagens, das regiões, logo do espaço geográfico. O estudo da inter-relação entre fatores podia aparecer enquanto instrumento de trabalho, mas não como objeto ou função da disciplina. O mesmo raciocínio vale para Richard Hartshorne, geógrafo americano que, com seu método regional, cria uma nova escola de pensamento na geografia. Ele em seu livro "Propósitos e Natureza da Geografia", analisou que a:

diferenciação de áreas", pois "Sejam ou não válidas as objeções ao termo, tudo parece evidenciar que a expressão, por si mesma, é inadequada. E ainda, ela denota mais do que é necessário. Efetivamente, se examinarmos as definições de outras ciências, podemos concluir, por analogia, ser supérfluo afirmar que a Geografia estuda 'diferenças' Todas as ciências consistem no estudo de diferenças. No caso contrário, pouco estudo seria necessário. (HARTSHORNE, 1978, p. 22)

Na década de 1930, Richard Hartshorne, apesar de ter afirmado que a "geografia deveria ser definida antes pelo método próprio e particular de aproximação do que em termos de seu objeto" (HARSTHORNE, 1939, Apud. SANTOS, 1986, p. 119) entendia que a geografia deveria ser definida como o estudo da diferenciação de áreas. Assim, "diferenciação de áreas passa a se considerar o resultado do método geográfico e, simultaneamente, o objeto da geografia" (CORRÈA, 1990, p. 15). Com o aparecimento da geografia teorética, o estudo de inter-relações retorna a ganhar grande importância, e ao mesmo tempo em que a preocupação com o objeto da disciplina e sua constituição ao longo do tempo acaba se "perdendo". Acreditava-se que a geografia quantitativa seria ao mesmo tempo um paradigma e um método, indissociáveis entre si. O resultado acabou por ser uma obsessão com a quantificação e uma confusão entre método quantitativo e análise espacial, que chegaram a ser pensados como se fossem sinônimos. H. BROOKSFIELD apud SANTOS, 1986, p. 50, afirma que "inúmeros dentre os melhores trabalhos derivados da aplicação das matemáticas à análise das distribuições nada mais são que um refinamento e uma sofisticação da descrição gráfica mais simples".

A diminuição da preocupação com o objeto da Geografia a partir de meados do século XX irá aparecer até mesmo na obra de geógrafos como Pierre George que, em 1970, publicou o livro "Os Métodos da Geografia", onde nos apresenta a Geografia como "uma ciência de síntese na encruzilhada dos métodos de diversas ciências" (GEORGE, 1978, p. 7), esta "ciência de relações, implica um processo de pensamento específico, que parte da descrição para chegar à explicação, em três termos principais: observação analítica, detecção das correlações, fusca das relações de causalidade" (GEORGE, p. 7 - 8). George afirma ainda que "a unidade da geografia não pode ser metodológica: a pesquisa geográfica recorre sucessiva ou simultaneamente aos métodos de cada uma das ciências de que se vale para chegar ao conhecimento analítico dos dados incluídos nas combinações que constituem o objeto de seus estudos fragmentários ou globais" (GEORGE, p. 8 - 9). A preocupação com estudos de inter-relação entre fenômenos, a nosso ver a semente de uma noção equivocada de interdisciplinaridade e da atribuição à geografia do papel de ciência de síntese, como se vê da pré-história da Geografia e ganha força quando é buscada sua individualização como ciência, quando

os geógrafos tiveram a pretensão de que ela fosse, antes de tudo, uma ciência de síntese, insto é, capaz de interpretar os fenômenos que ocorrem sobre a face da terra, com a ajuda de um instrumental proveniente de uma multiplicidade de ramos do saber científico tanto no âmbito das disciplinas naturais e exatas, quanto no das disciplinas sociais e humanas (SANTOS, 1986, p. 97).

Também se acreditava que a Geografia seria a única ciência capaz de realizar esta síntese. Milton Santos entende que se tratava, de fato, de uma mania de grandeza que não se justifica, uma pretensão insuportável, pois a Geografia jamais desenvolveu o instrumental teórico necessário para realizar a síntese, e porque seria uma tolice reservar esse papel para uma só disciplina. Apesar de tanta pretensão, o que vimos foi o isolamento da Geografia frente a outras ciências, particularmente das ciências sociais.

Com a geografia, além do mais, estamos diante de um paradoxo que, ao mesmo tempo, é uma ironia. Na verdade essa ciência de síntese é, seguramente, aquela que, na sua realização cotidiana, mantém menos relações com outras disciplinas. Tal isolacionismo é mesmo responsável pelas dificuldades que ela encontra para evoluir. Essa falha já havia sido observada por Ackermann (1963 p. 431-432), para quem somente alguns geógrafos ultrapassaram penosamente o nível das generalidades mais banais acerca da universalidade do método científico. Esse nível de generalização paralisou o desenvolvimento da ciência e impediu a busca de uma verdadeira teoria e de uma verdadeira metodologia geográfica (SANTOS, 1986, p. 98 - 99).

Uma contribuição disciplinar só pode acontecer a partir da existência da clareza quanto ao objeto da disciplina, e das possibilidades da contribuição da própria Geografia ao conhecimento das diversas disciplinas. Em "Por Uma Geografia Nova", temos uma bem acabada proposta nesse sentido. Na verdade uma proposta que já vinha sendo construída pelo menos desde o início da década de 1970, e que continua a ser aperfeiçoada e reelaborada nas décadas seguintes. A partir do início dos anos 1970 ocorreu uma aproximação entre a geografia e o marxismo ocidental. Com essa aproximação, o espaço começa a assumir um papel fundamental na teoria social. É neste sentido que Soja afirma o seguinte:

a própria sobrevivência do capitalismo, afirmou Lefebvre, estava baseada na criação de uma espacialidade cada vez mais abrangente, instrumental, e também socialmente mistificada, escondida da visão crítica sob véus espessos de ilusão e ideologia. O que distinguia o gratuito véu espacial do capitalismo das espacialidades de outros modos de produção eram sua produção e reprodução peculiares de um desenvolvimento geograficamente desigual, através de tendências simultâneas para a homogeneização, a fragmentação e a hierarquização... "esse espaço conflitivo dialetizado é onde se realiza a reprodução, introduzido nela suas contradições múltiplas[1] - contradições que deveriam ser analítica e dialeticamente 'reveladas', para nos permitir ver o que se esconde por trás do véu espacial (SOJA, 1993, p. 65).

Fonte: http://www.webartigos.com/articles/24053/1/O-Trigesimo-Aniversario-por-uma-Geografia-Nova-Uma-reflexao-geografica-para-a-historiografia-social-critica/pagina1.html#ixzz1A4U8TIXX

Entre os geógrafos e outros pensadores sociais houve uma certa hesitação em admitir que espaço desempenha um papel central na explicação da sociedade. David Harvey e Manuel Castells, apesar de reconhecerem a contribuição de Lefebvre, no início da década de 1970, insinuaram que este tinha ido longe demais, elevando a "problemática espacial urbana a uma posição intoleravelmente central e aparentemente autônoma" (SOJA, 1993, p. 97). Também de acordo com Edward Soja, a partir desses anos 70, até meados da próxima década, ocorrem diversos avanços e recuos nas obras dos geógrafos, no que se refere à importância dada ao espaço para a elaboração da teoria social crítica. Castells promove duas mudanças em aspectos essenciais de suas posições no início da década de 1970. "A primeira vem de um abrandamento de sua postura contra Henri Lefebvre e de uma disposição maior de aceitar a importância de uma problemática assertivamente espacial na interpretação da política e da sociologia urbanas" (SOJA, 1993, p. 89). A segunda é que o estudo do consumo coletivo deixa de ter o papel central que possuía em seus primeiros estudos sobre industrialização urbana. Milton Santos, já questionava que:

é possível falar em Formação Econômica e Social sem incluir a categoria do espaço. Trata-se de fato de uma categoria de Formação Econômica, Social e Espacial mais do que uma simples Formação Econômica e Social (F.E.S.), tal qual foi interpretada até hoje. Aceitá-la deveria permitir aceitar o erro da interpretação dualista das relações Homem-Natureza. Natureza e Espaço são sinônimos, desde que se considere a Natureza como uma natureza transformada, uma Segunda Natureza, como Marx a chamou" (SANTOS, 1977, p. 82).

Ainda em "Por Uma Geografia Nova", o espaço como uma estrutura da sociedade, ao mesmo título que as demais, é defendida em uma crítica à postura de Manuel Castells, que considerava o espaço uma estrutura subordinada. Milton Santos argumenta que "o melhor é guardar no espírito o fato de que nenhuma relação dialética pode excluir da ação um dos seus componentes. Desse modo nos recusamos a imaginar que possa haver estruturas cujo movimento subordinado seria devido exclusivamente às determinações econômicas" (SANTOS, 1988, p. 147). Mais adiante, acrescenta a idéia de inércia dinâmica, embrião da noção de rugosidade. "Se o espaço organizado é também uma forma, um resultado objetivo da interação de múltiplas variáveis através da história, sua inércia é, pode-se dizer, dinâmica. Por inércia dinâmica queremos significar que as formas são tanto um resultado como uma condição para os processos. A estrutura espacial não é passiva mas ativa, embora sua autonomia seja relativa. Como acontece às demais estruturas sociais" (SANTOS, 1988, p. 148).A essência do espaço é social, e este não é apenas formado pelas coisas, os objetos geográficos, naturais e artificiais, cujo conjunto nos dá a Natureza, é tudo isso, mais a sociedade (SANTOS, 1985, p. 1).

Em suma, a sociedade não pode operar fora do espaço para o estudar, temos que levar em conta sua relação com a sociedade, mas é esta dita compreensão dos efeitos dos processos e especifica as noções de forma, função estrutura, elementos fundamentais para a compreensão do espaço. É desta forma, que o aspecto visível da coisa, a função, sugere uma atividade esperada de uma forma, pessoa, instituição, é a atividade elementar de que a forma se reveste. A estrutura implica a inter-relação de todas as partes de um todo, ao passo que o processo pode ser definido como uma ação contínua, desenvolvendo-se em direção a um resultado qualquer, implicando conceitos de tempo e mudança. Por fim do século XX, consideram que o espaço para o entendimento das relações sociais é uma postura que ganha grande importância, o espaço geográfico passa a se situar na ordem do cotidiano. Como já foi dito anteriormente, nas últimas décadas a teoria miltoniana se tornou mais complexa, mais ampla e bem fundamentada, além de ter acompanhado as mudanças pelas quais o mundo passou nesse período, isto é em grande parte dessa evolução da teoria, destacamos que o espaço geográfico passou a ser definido como um conjunto indissociável de sistemas de objetos e de sistemas de ação, ou seja, um conjunto indissociável de sistemas porque o que interessa é os territórios usados, sinônimos de espaço geográfico. Conseqüentemente, o estudo do espaço geográfico só pode ocorrer através do estudo de seu uso.

Referências Bibliográficas.

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