Análise Historiográfica do Heavy Metal no Contexto Filosófico do Ensino de Filosofia do Ensino Médio.

RESUMO: Este relatório expõe uma reflexão sobre a prática docente do ensino de filosofia do profissional professor do ensino de filosofia como experiência filosófica para os alunos do ensino médio. No primeiro momento abordaremos a caracterização do espaço pedagógico, a organização geral do estágio supervisionado I, a identificação da unidade escolar e a caracterização da estrutura administrativa-pedagógica. Em seguida argumentar a elaboração e a execução da proposta do Projeto Político pedagógico [PPP] da escola e o histórico da escola. No entanto, o PPP se configura numa ferramenta de planejamento e avaliação para que o professor e todos os membros das equipes gestora e pedagógica devem consultar a cada tomada de decisão, porém, se o projeto da escola está engavetado, desatualizado e com muitas informações faltantes ou inacabado, é hora de mobilizar esforços para resgatá-lo, inová-lo e repensá-lo, sendo que não é preciso refazê-lo a missão todo ano. Geralmente o PPP dura de dois a cinco anos. Mas afinal o Projeto Político Pedagógico é uma relação regulatória ou emancipatória? Como a escola está estruturando e implementando o seu Projeto Político Pedagógico? No segundo momento, trataremos sobre o ensino de filosofia com adolescentes, e suas implicações no processo ensino-aprendizagem de filosofia no ensino médio na sala de aula. Ainda fica algumas indagações: Para que serve a Filosofia? Para que estudar Filosofia? Qual seria, então, a utilidade social e filosófica desta disciplina na formação de alunos e alunas? Percebemos que ambos nos colocamos desde o início algumas questões: Como se dá o encontro filosofia e escola? É possível pensar, por exemplo, a educação de uma forma filosófica, crítica, transformadora, dentro da própria escola? Qual pode ser o alcance da filosofia? Como pensar novas formas de presença da filosofia? O que há de específico na filosofia e em seu ensino? A disciplina de filosofia é inútil? Útil? Isso nos coloca outro problema: quais as possibilidades de dar lugar a uma prática filosófica nessa perspectiva, considerando que ela tem pouco em comum com o modelo de escola que temos e com o tipo de sujeito constituído nestas práticas escolares? Quais as possibilidades de dar lugar ao pensar como atividade e experiência do sujeito? Ao pensar que liga o sujeito ao mundo e a si mesmo? Portanto, este estudo trará ganhos de grandes contribuições e importância dos autores como, o professor argentino Alejando Cerletti, Gabrielle Cornelli e Roberto Goto no que se refere ao aperfeiçoamento dos educadores de filosofia, contribuindo para que o ensino de filosofia seja significativo e de qualidade para os alunos, fazendo com que estes obtenham resultados positivos na aquisição desse conhecimento. É interessante assinalar que as escolas públicas possuem uma estrutura muito precária, os alunos(as) possuem um comportamento antisocial, sendo que alguns não sabem ainda o que é respeito à cidadania, e inclusive há falta de respeito entre os(as) alunos(as) e professores(as). Mas, afinal, o que é respeito? O que é cidadania? O que é identidade? Muitas perguntas, muitas respostas. Neste sentido podemos perceber, filosoficamente, o cotidiano em que nós estamos vivendo, ou seja, a ação de cada alunos(as), aliás, como anda o comportamento dos alunos(as) no ensino médio? Como se vê, diante desses relatos percebe-se que não há qualquer tipo de teoria filosófica na escola pública, na qual os alunos(as) se interessam por ela, e nem sabem o que é filosofia. E atualmente, tem espaço para a filosofia? É possível ter autoridade em sala de aula sem ser autoritário? Qual a concepção de língua e de gíria dos professores(as) do ensino de Filosofia no ensino médio? Qual a sua atitude perante a gíria? Uso e aceitação? Não! Rejeição das gírias por professores do ensino de Filosofia no ensino médio? Sim! Qual a influência que esta concepção traz para suas práticas pedagógicas na sala de aula no ensino de Filosofia? No terceiro momento trata-se de uma análise historiográfica/filosófica como um exercício de fundamentação teórica metodológica nos dizeres das teorias culturais na Escola de Frankfurt proposta pelos filósofos, pensadores e pesquisadores alemães, sendo que os membros originais da Escola de Frankfurt foram

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Friedrich Pollock, Erich Fromm, Otto Kirchheimer e Leo Löwenthal. Na "Segunda geração" de teóricos da Escola de Frankfurt incluía: Jürgen Habermas, Franz Neumann, Oskar Negt, Alfred Schmidt, Albrecht Wellmer e Axel Honneth. Pessoas que foram temporariamente associadas com o Instituto para Pesquisa Social de Frankfurt e teóricos da Escola de Frankfurt incluem: Walter Benjamin, Siegfried Kracauer, Karl August Wittfogel e Alfred Sohn-Rethel que analisaram as conseqüências sociais produzidas pela indústria cultural. Na cultura social de massa, consumidora dos bens culturais que supostamente trarão a sua identidade heterogênea e fragmentada em estado de redescobrimento. Mas, afinal, é possível perceber historiograficamente e fenomenologicamente o processo de identidade mental de cada aluno(a)? Como isso ocorre? E por fim [quarto momento], percebemos, o diálogo com os alunos (as) sobre a prática do ensino de filosofia direcionada na articulação conceitual para análise do heavy metal na observação no Colégio Estadual Dr. Elpídio de Almeida – Prata em relação ao comportamento daqueles (as) alunos (as) que gostam de Heavy Metal, cuja categoria do gênero que é o Metal Alternativo Internacional.

A UTOPIA E A ÉTICA DE THOMAS MORUS: FANTASIA OU IMPUGNAÇÃO?

RESUMO. O que é Utopia na concepção de Thomas Morus[1]? Do ponto de vista de Thomas More a obra chamada Utopia, foi publicada em 1516 além de cunhar a expressão, foi mais adiante e se transformou num paradigma das formulações de projetos sociais, culturais, políticos chamados utópicos. Thomas More, nessa obra, retomou um tema bastante raro à filosofia política e à religiosidade ocidentais que é a idéia de uma sociedade organizada, perfeita e justa. É importante perceber que Thomas Mores retomou, a seu modo, essa questão, perguntando-se sobre as possibilidades de se construir uma sociedade justa através de suas bases. O artigo exposto privilegia a discussão sobre o tema da propriedade privada e como este conceito é entendido na obra em questão no contexto historiográfico. Vale ressaltar que a presente obra Utopia de Thomas Mores apresentou uma espécie de coletivismo, seguindo à moda de Platão em A República, de quem More recebeu decisivamente em sua inspiração ou influência. É neste sentido que o coletivismo da ilha de Utopia caracterizava-se pela crítica a até então nascente forma da propriedade capitalista e por essa razão transformou-se num clássico da filosofia política, mas pode-se perguntar, se seria possível tal coletivismo e em que ele consistiria. Como se vê, a obra, porém, não é isenta de problemas, indagações e o primeiro deles é a existência da própria escravidão. Em conseqüência, isso demonstrava com todo vigor que, mesmo sendo uma crítica à sociedade capitalista de seu tempo, a Utopia guarda ainda estreita relação com o modo de pensar do período em que foi escrita. Seria a Utopia somente um contra-exemplo de sociedade? Seria More apenas um reacionário? Qual a principal crítica que Thomas Morus faz ao escrever a "Utopia"? Em suma, Thomas Mores fez uma crítica ao poderio dos reis, da ganância gerada pela riqueza e pelo poder.

Palavras-chave: Utopia - Thomas More - Propriedade Privada - Humanismo.

1. INTRODUÇÃO

                 O escritor e pensador inglês, Thomas More nasceu a 7 de fevereiro de 1478 em Milk Street, Londres, filho de John More, mordomo de Lincoln’s Inn e posteriormente cavalheiro e juiz. Fez os primeiros estudos na Saint Antony’s School e, menino ainda, tornou-se pajem do arcebispo de Canterbury, John Morton (1420-1500), do qual recebeu decisiva influência intelectual. Ingressou na universidade de Oxford, onde passou a estudar Direito, a pedido do pai. Ao mesmo tempo dedicava-se à teologia e às literaturas grega e latina, escrevendo versos tanto em inglês como em latim.

                  Nessa época traduziu quatro diálogos de Luciano (séc. II) e uma biografia de Pico della Mirandola, um de seus modelos renascentistas. O conhecimento das leis facilitou em muito sua vida política, onde em 1504 tornou-se membro do Parlamento, e desde então nunca mais abandonou a política. Casou-se duas vezes, primeiro com Jane Colt, em 1505, com quem teve quatro filhos, e que veio a falecer seis anos depois, e então com Alice Middleton. Toda a obra de Thomas More inseriu-se assim dentro dos quadros do pensamento renascentista, mais particularmente dentro das coordenadas do humanismo. A posição de More dentro desse panorama mostrou-se muito clara na principal obra que escreveu, A Utopia. A mais significativa característica dessa obra, do estrito ponto de vista da história da filosofia, reside na revalorização do epicurismo, onde todos devem procurar o prazer e em todos os sentidos.

2. A COMUNICAÇÃO DE RAFAEL RITLODEU, A MORE

                   Thomas More era político, e tinha muita influência no reinado inglês como parlamentar. Certa vez ele foi enviado a Flandres para resolver questões diplomáticas, e foi ali onde conheceu um homem que viria a ser seu grande amigo, Pedro Gil. Certo dia, quando se encontrava em Notre-Dame, revê Pedro Gil que estava acompanhado de outra pessoa, e nesta data Thomas conhece Rafael Hitlodeu, um homem com potencial e inteligência muito elevados, que conhece muitos lugares e muitos povos, foi um grande descobridor de novas culturas, das quais relata costumes, instituições, formas de governo e diferenças morais e legislativas, além de inúmeras diferenças entre esses povos com relação à sociedade [A sociedade é dividida em castas - sifograntes, trabalhadores e escravos -, em que estão habituados a conviver. De suas várias viagens pelo mundo, Rafael leva enorme bagagem consigo, e tem a honra de expor seus conhecimentos aos interessados em ouvi-lo.

                  Rafael é um grande defensor da sociedade igualitária, e a expõe a todos com quem conversa, principalmente depois de ter conhecido a Ilha de Utopia, seu principal apoio para expor e defender seus argumentos. De suas viagens, Rafael relata grandes acontecimentos, como uma conversa que tivera certa vez com um douto legista na casa "do reverendíssimo padre João Morton, cardeal-arcebispo de Cantuária e chanceler da Inglaterra" (MORE, 1997, p. 26), onde se via honroso em criticar a forma de como os ladrões se multiplicavam na Inglaterra, mesmo tendo como punição a morte. Foi então onde Rafael expôs que a vida de um indivíduo não deveria ser-lhe tirada pelo simples fato deste ter cometido um furto, pois geralmente, quem comete o ato, o faz por estar na miséria, e sem nenhuma forma de obter sustento para si e conseqüentemente para a família, e então, a sociedade que assim o transforma, se vê no direito de julgar e tirar-lhe a vida pelo simples fato deste querer viver honestamente, mas muitas vezes, sem conseguir pelas barreiras sociais que são impostas.

                   Thomas questiona Rafael do porque que ele não serve a um reinado, pois seria muito útil e de grande valor a qualquer príncipe com seu vasto conhecimento e amplitude de pensamento, no que Rafael responde: "A filosofia não tem acesso na corte dos príncipes" (MORE, 1997, p.46), pois a grande maioria só pensa em lucros e vitórias nas guerras para conquistar mais povos e obter mais terras, deixando de lado as questões morais e éticas que deveriam ter, acumulando assim riqueza para o império, e principalmente para si próprio. Em seu discurso Rafael conta sobre uma incrível ilha, onde tudo é diferente, a forma de se governar é com poucas leis e dificilmente alguém as transgride, seus cidadãos são felizes com aquilo que possuem e que produzem, pois a riqueza do seu reino é enorme, mas não é comparável com a felicidade que eles podem obter, pois o prazer está acima de tudo, mas, afinal o que é exatamente Utopia?

3. ESSE LUGAR É A ILHA IMAGINÁRIA  

                   A ilha imaginária nunca existiu, "chamava-se antigamente Abraxa e se ligava ao continente; Utopus apoderou-se dela, e deu-lhe seu nome". (MORE, 1997, p. 57). A Ilha de Utopia é em formato de um semicírculo, e é constituída por cinqüenta e quatro cidades semelhantes, conforme a natureza permite. Será relatada a Cidade de Amaurota em particular, por ser a sede do governo e a que Rafael viveu durante cinco anos. Uma cadeia de altas e largas muralhas circunda a cidade e, existem pequenas distâncias, onde SE erguem torres e fortalezas. Ás muralhas dos três lados estão cercadas de fossos sempre secos, mas largos e profundos, atravancados de sebes e espinheiros.

                  O quarto lado tem por fossa o próprio rio". (MORE, 1997, p. 62). As casas e os edifícios são muito confortáveis, os edifícios são construídos acompanhando o longo das ruas todos com três andares, e são feitos de pedra ou tijolo, o teto é composto de uma matéria moída e incombustível. As janelas tanto das casas quanto dos prédios são envidraçadas para abrigá-los do vento. "Algumas vezes substitui-se o vidro por um tecido de uma finura extrema revestido de âmbar ou óleo transparente, o que oferece ainda a vantagem de deixar passar a luz e evitar o vento". (MORE, 1997, p. 63). "TRINTA FAMÍLIAS fazem todos os anos, a eleição de um magistrado, chamado sifogrante na antiga linguagem do país e filarca na moderna. Dez sifograntes e suas trezentas famílias obedecem a um protofilarca, antigamente denominado traníbora". (MORE, 1997, p. 65), Mil e duzentos sifograntes fazem a escolha de um príncipe entre quatro candidatos do povo.

                  As questões de alta importância são comunicadas pelos sifograntes ao povo através de comícios. O caso é examinado em assembléia popular, e então, os sifograntes levam ao senado o parecer do povo, algumas vezes toda a ilha é consultada. Quando uma proposta é feita, não é permitido que se faça a discussão no mesmo dia, ela é transferida à próxima sessão, assim, todos têm tempo para refletir sobre o que vão dizer, e para que não venha a afetar o bem estar de toda a população.

                  Os utopianos são livres para aprenderem tudo o que quiserem, apenas uma arte lhes é obrigatória, a da agricultura, a qual todo utopiano deve saber. Acreditava-se que todo jovem devia seguir a carreira do pai, mas às vezes havia tal desejo sobre outro ofício, que os pais encaminhavam seus filhos as famílias que faziam uso de tal ofício, para que o jovem se aprofunda-se em conhecimento e prática. Havia também aqueles que aprendiam mais de uma profissão. Os utopianos trabalhavam seis horas por dia, mas com prazer, e ficavam livres os restos do dia. À noite praticavam jogos, mas não os de azar, e sim uma espécie de xadrez, que também servia para desenvolver a mente. Quando sua produção era em excesso, eles diminuíam as horas trabalhadas, e promoviam a parte social. Quando fazem a colheita, celebram a união entre o campo e a cidade. Quando os utopianos se sentiam na necessidade, eles fundavam uma nova colônia no continente mais próximo, onde os índios têm mais terra do que precisam. Quando há um outro povo que quer se unir a eles, e aceita as leis utopianas, esses vão compartilhar e viver em paz e harmonia. Os utopianos depositam tudo o que produzem no mercado, onde o pai de família vai buscar os produtos necessários sem dar nada em troca. Os almoços e jantares são sempre acompanhados de leituras de livros de moral, e após as refeições há muita conversa entre eles.

                 Em questões diplomáticas, mantêm certa independência dos demais países, devido ao corrompimento dos mesmos. A liberdade de expressão é de certa forma justa, pois todos compartilham da mesma tranqüilidade. Todo o cidadão de Utopia,  pode viajar ou ver parentes em outras cidades, desde que lhes seja concedida uma autorização das autoridades vigentes em sua cidade. Quando saem, levam consigo uma carta, na qual está fixada a data de retorno. Ao viajar, o utopiano possui direito sobre uma carruagem com mais um escravo junto para conduzi-la. Cada utopiano que passa mais de um dia em outra cidade tem a obrigação de ali cumprir com suas obrigações que lhe eram atribuídas na sua cidade de onde partira. O cidadão que sair de sua cidade sem a autorização é punido e em caso de reincidência, ele perde a liberdade.

                 Na utopia não existe tabernas, prostíbulos, nem antros ocultos, não existe preguiça nem ociosidade. E a abundância de todas as coisas é fruto da vida ativa que levam. A mendicidade e a miséria para eles são desconhecidas. No senado, há reuniões para avaliar a situação econômica das cidades ver onde há de mais e onde há de menos, para então fazerem a compensação, sendo esta, gratuita. O que torna toda a república utopiana uma mesma família com igual situação. Possuem sempre uma reserva de alimentos útil, caso haja uma má colheita. O excedente eles exportam, e vendem por um preço moderado, e o pagamento é armazenado no tesouro público, o qual é utilizado para pagar tropas estrangeiras em caso de guerra, pois evitam utilizar os cidadão da ilha nas batalhas. Para os utopianos a riqueza que os outros povos pensam estar possuindo com ouro, diamante e outras coisas mais, lhes são desprezadas, fazendo com que isso enfeite os escravos.

                  As crianças gostam de brincar e usar essas pedras, mas na medida que vão crescendo, se desfazem delas naturalmente. Certa vez chegou em Utopia enviados de Anemólia para tratar de negócios, e foram todos pomposos, cheios de ouro e diamantes e muito elegantes se pareciam, pensavam eles que os utopianos não se vestiam bem, e que viviam envolvidos por trapos. Notaram então que todos os utopianos os olhavam e não entendiam o porque, percebiam que escravos estavam revestidos por ouro, e então começaram a notar a diferença que os utopianos faziam em relação ao ouro, ficaram todos envergonhados quando notaram que eles desprezavam a riqueza, pois essa não lhes trazia nenhum benefício que não fosse o de vestirem-se como pombos e palhaços.

                Para os utopianos existem dois tipos de prazer, os do corpo e os da alma. Os da alma consistem no desenvolvimento da inteligência. Os do corpo consistem na alimentação, pois ela é quem devolve as forças usadas no dia-a-dia. Eles entregam-se principalmente aos prazeres do espírito, pios para eles é o principal e essencial de todos os prazeres. Possuem conhecimento sobre diversas áreas profissionais, tinham uma rica literatura e uma esplendida arte, a qual tratavam desde cedo com as crianças que desejassem aprender.

                 Os escravos na ilha são muitos, e são os responsáveis pelos serviços mais pesados. Trabalham acorrentados e por muito mais tempo que os utopianos. Eles são considerados indivíduos que cometem crimes graves. Eles também aceitam pessoas condenadas a morte em outros países para serem escravos em Utopia, os utopianos até vão procura-los, e os trazem por um preço bem baixo, e muitas vezes até sem pagar nada. Os indivíduos que ficam doentes são tratados da melhor maneira possível, sendo que os utopianos não poupam nada para a saúde, quer seja com remédios, quer seja com alimentos. Eles sempre tentam salvar os enfermos, e quando vêem que estes só estão sofrendo, tentam convence-los que a melhor coisa é descansarem em paz, e pararem de agonizar.

                  Considerando o povo mais feliz, acreditam na imortalidade da alma, que a felicidade está unicamente nos prazeres bons e honestos. Quanto ao casamento, as moças devem se casar aos 18 anos, e os rapazes aos 22 anos. Antes da cerimônia matrimonial, são colocados frente a frente totalmente nus, para que ambos possam observar se existe alguma deformidade nos corpos, para que no futuro, não possam comprometer o casamento, já que o adultério é tratado com punição rígida, ou seja, com a escravidão, e a reincidência é punida com a morte. Possuem poucas leis, mas com duras punições, sendo que todos as respeitam, além de que, os utopianos criticam a justiça de outros países, pois possuem muitas leis e na grande maioria falham.

                  Abominam a guerra e sempre que podem a evitam, pra eles não há nada de tão vergonhoso como procurar a glória nos campos de batalha. Tanto homens quanto mulheres exercitam a disciplina militar, para que todos estejam preparados caso precisem combater. Só guerreiam por graves motivos, principalmente quando está em jogo o bem da humanidade ou para repelir invasões. Para eles não é o número de combatente que decidem uma batalha, e sim a inteligência que é usada por cada combatente.

                  É melhor vencer o inimigo pela habilidade e pelo engenho, ou seja, pela força da razão, do que pelo confronto, agindo assim poupam milhares de vidas. Como são muito ricos, negociam os inimigos, pagando recompensa com dinheiro. Quando iam para a guerra, sempre levavam os sacerdotes junto, sendo que os quais ficavam por todo o tempo ajoelhados com as mãos para os céus, e todos acreditavam que quem os tocasse estaria amaldiçoado com a morte, pois os sacerdotes representavam figuras divinas entre os utopianos. A liberdade religiosa é uma característica utópica para manter a paz. Para eles a religião é trabalhar pelo bem geral.

                  Há aqueles que adoram o sol ou a lua, mas a grande maioria acredita em um Deus supremo, único, inexplicável e que preenche o mundo todo. Mesmo assim, com fins comuns de adorar a natureza divina e trabalhar pelo bem geral. Essa diversidade tende a desaparecer, e converter-se em uma única religião. Os padres são eleitos pelo povo e de santidade perfeita, e em número reduzido, e em cada cidade há um pontífice acima dos padres. A crença na presença dos antepassados inspira confiança nas suas ações e impede muitos crimes ocultos, pois segundo eles, os mortos se misturam aos vivos e são testemunhas das ações e palavras. Essa ilha, como o nome sugere, "em lugar nenhum", "algo que ainda não é", é então, uma sociedade de iguais, comunista, mas imaginária, aspirada pelos humanistas da época, e que dificilmente poderá tornar-se realidade algum dia.

                  Em contrapartida a utopia moreana, ainda que possa ser considerada um produto da razão que permite em paralelo o trabalho da faculdade da imaginação, constitui-se em um trabalho de crítica e contestação da realidade natural, humana, social, o qual não vai além daquilo que se acomoda na concretude de tudo o que pode ser percebido pelo ser humano. O pensamento utópico realiza esse trabalho de crítica contestadora por meio da criação de um outro de si dessa realidade vivida, agora na forma de não-lugar, de felicidade ainda não experimentada, de modo de vida ainda não concretizado pelo homem e pela mulher. Aí a fórmula oblíqua da filosofia utopista moreana, que não pretendeu ser uma teoria da reforma social.

      De outra maneira, e buscando a inspiração nas lições que aprendemos com a utopia de Morus, talvez possamos dizer que a utopia, em seu sentido lato, é o tipo de pensamento que rompe a desordem como ordem do real, hoje, amanhã e sempre, para propor o novo, razão pela qual a tese fundamental da mensagem utópica, que aponta para a possibilidade de recriação da vida e da realidade, possa ter em Morus uma relevante fonte inspiradora.

      É importante notar que a Utopia é uma crítica do regime burguês, ou seja, perceber-se que é um espelho das injustiças e misérias do Feudalismo. Pode-se, vislumbrar, portanto, que Feudalismo é o sistema reacionário banqueiro do ouro com Reis, Nobres, Vassalos e Servos da Gleba, com os donos de tudo escravizando e matando os súditos a seu bel prazer, como estão programando hoje a Globalização. Enquanto que os Burgueses eram os fugidos dessa servidão para os Burgos, onde prosperavam livres como comerciantes, artífices, viajantes, profissões liberais, estudiosos, artesãos, ourives, etc.

      Ainda discorrendo sobre isto colocamos uma breve explanação do livro de Morus para expor que a tal Ilha do Governo Perfeito. No livro primeiro o autor explica que foi um viajante que viveu na ilha algum tempo e contou como era. Já no livro segundo faz uma descrição física do território e se concentra uma descrição de uma família agrícola com 40 indivíduos ou mais e pelo menos dois escravos, mas, esse trabalho considerado perfeito seria a base da fartura e do bem estar. Cabe ressaltar que as artes e ofícios é o capítulo em que fala de roupas todas iguais. As viagens dos utopianos é outra parte onde se quer exibir a boa vida de viajar para conhecer e ter todas suas despesas cobertas. Com isso fazem trocas vantajosas e ganham muito ouro e prata, ou seja, esse ouro é para pagar tropas estrangeiras para suas guerras, preferindo expor à morte os outros, enquanto que os escravos parece ser parte essencial do sistema perfeito. Assim, acredita-se que são escravos e os criminosos, chegando a ir comprar criminosos nos outros paises. Os vencidos nas guerras também são seus escravos. Logo, o ouro e prata serão usados para sobrecarregar de enfeites os escravos. É importante perceber que a guerra é a aberração total.

      Além de contratar povos mais broncos prometendo grandes fortunas, expõem os contratados nos pontos mais perigosos para que morram e não haja que pagar. As religiões da utopia admitem pluralidade e que haveria um princípio superior para todas as crenças.Materialistas que houvesse não teriam direitos. O Artigo continua com a análise da época de Morus (1530), à qual se seguiram as Declarações dos Direitos Humanos e os conhecimentos sobre os Povos Indígenas das Américas e outras lendas como o Eldorado.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

               Concluímos a Utopia é considerada por muitos críticos como um clássico do pensamento humanista escrito por um homem que, por força de seu comportamento coerente, foi sentenciado a morte. Como sabemos, Thomas More (1478-1535), ou Morus (na versão latina de seu nome), foi condenado por ter-se recusado a assistir à missa que coroava Ana Bolena (1500-1536) como rainha da Inglaterra, sem, desta forma, prestar-lhe juramento. Em Utopia, More constrói um encontro entre ele e sua personagem principal: um navegador português que abandonara tudo o que possuíra para fazer parte das expedições comandadas por Américo Vespúcio nas três últimas das supostas quatro viagens realizadas pelo navegante [hoje sabe-se que a primeira das quatro, a de 1497, não ocorreu de verdade]. Durante a última delas, quando Vespúcio instalou uma feitoria na atual região fluminense de Cabo Frio, deixando vinte e quatro homens nela, Rafael Hitlodeu, teria sido um deles.

                 Ao descrever a sociedade que se formara em Utopia para o próprio More e para um amigo em comum de nome Pedro Gil, responsável, no texto, por apresentar criador e criatura, Hitlodeu divide sua narrativa em diversos aspectos sociais como, por exemplo, o trabalho realizado pelo povo, o trabalho desenvolvido pelos magistrados, a existência de escravos – a incoerência de uma sociedade justa portadora de escravos.

                 Em face a própria existência da escravidão em uma sociedade supostamente igualitária, chama-nos a atenção a maneira como o povo utopiano lidava com a riqueza, em especial, com o ouro, que à época era o fator determinante do sucesso econômico de uma nação. A guerra a outras nações também era feita, mas Hitlodeu explica em quais circunstâncias e que, ao ocorrer, desenvolvia-se à base de mercenários para evitar o derramamento de sangue utopiano desnecessariamente.

                  O comércio exterior não visava à acumulação, mas, antes, colaborar com as nações vizinhas e amigas escoando seu excedente e disponibilizando o capital conseguido para o pagamento dos exércitos mercenários para se opor, pela força, a qualquer ofensa cometida por estrangeiros contra si própria ou contra seus aliados. É interessante observar a relação que os utopianos travavam com o ouro e com as pedras preciosas: o ouro, que tinha menos valor do que o ferro, uma vez que sua utilidade prática também era menor, era destinado ao fabrico de utensílios dos quais o povo poderia facilmente abrir mão em caso de necessidade de troca do metal, como no caso do pagamento de mercenários por conta de guerra. Assim sendo, além de pinicos, os utopianos confeccionavam correntes e outros objetos que seriam usados por escravos como forma de identificá-los em sua condição.

                  Em conseqüência disto, a Utopia é uma ilha imaginária, com característica de uma nação, onde os costumes, o governo, as ações dos cidadãos é rica e minunciosamente descrita pelo personagem principal, Rafael Hitlodeu, numa gradação de fatos e narrativas que envolvem o leitor em um cenário que parece perscrutar o desejo de todos os homens de viverem em igualdade. Um lugar onde a vaidade é desprezível e o coletivo sobrepõe-se ao individual, de maneira que não há pobres ou mendigos. Contudo, o aspecto espiritual percebe o espaço na crença em Mitra, o ser supremo, criador e onipotente, na vida após a morte e nos princípios de uma educação mediada pelos sacerdotes que ministrariam os saberes e as bases da formação virtuosa na primeira infância de maneira que, uma vez aprendidas, produziria frutos bons por toda a vida.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

MORE, Thomas. A Utopia. Trad. Luís de Andrade. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1997.

---

[1] A Utopia é um termo inventado por Thomas More que serviu de título a uma de suas obras escritas em latim por volta de 1516. Segundo a versão de vários historiadores, More se fascinou pelas narrações extraordinárias de Américo Vespucio sobre a recém avistada ilha de Fernando de Noronha, em 1503. More decidiu então escrever sobre um lugar novo e puro onde existiria uma sociedade perfeita. Isto significa dizer que o utopismo consiste na idéia de idealizar não apenas um lugar, mas uma vida, um futuro, ou qualquer outro tipo de coisa, numa visão fantasiosa e normalmente contrária ao mundo real. O utopismo é um modo absurdamente otimista de ver as coisas do jeito que gostaríamos que elas fossem.

A NATUREZA DA LÓGICA DO JOGO DE XADREZ, DO CAFÉ E DO CUBO MÁGICO!

KANT, O JUÍZO DE GOSTO COMO FUNDAMENTO SUBJETIVO DA ESTÉTICA: POR QUE RAZÃO PENSA KANT QUE O JUÍZO DE GOSTO ESTÉTICO É SUBJETIVO?

KANT, O JUÍZO DE GOSTO COMO FUNDAMENTO

SUBJETIVO DA ESTÉTICA: POR QUE RAZÃO PENSA KANT QUE O JUÍZO DE GOSTO ESTÉTICO É SUBJETIVO?

lucianoagra@hotmail.com[1]

Resumo: O artigo analisa o que é a estética na filosofia em Kant? De que falamos quando falamos de Estética? Muitas perguntas, muitas respostas.... Primeiramente o artigo expõe questões da releitura de Lyotard das meditações em Kant, com grande destaque para a idéia de que sem o juízo estético reflexionante o sistema das três Críticas, a saber, são o início da Lógica Transcendental, o Juízo reflexionante e o Juízo de gosto,  perderia o enfoque em torno da sua criticidade. Percebe-se que a incompatibilidade da estética com a razão teórico-instrumental não é sinal de sua fraqueza ou menoridade, frente ao conceito, e sim o indício de sua profundidade na expressão do que este não consegue atingir. Este artigo expõe os seguintes objetivos, a saber, compreender o significado filosófico do termo estética; caracterizar e discutir a noção de experiência estética; compreender o problema da justificação do juízo estético e tomar posição sobre as respostas subjectivista e objectivista ao problema da justificação do juízo estético. Concluímos que a estética revela-se como crítica da crítica, sem a qual não há razão possível alcançar a sua reflexão. Até o presente momento, utiliza-se neste artigo a palavra estética com considerável freqüência. Mas, afinal, o que vem a ser estética?

Palavras-Chave: Estética Moderna – Kant – Filosofia.

Abstract: The article analyzes the aesthetics in philosophy in Kant? We are talking about when we talk about Aesthetics? Many questions, many answers.... Firstly the article sets out issues of rereading of Lyotard of meditation on Kant, with great emphasis on the idea that without jus aesthetic reflexionante the system of three criticisms, namely, are the beginning of the logic Transcendental, Jus reflexionante and Judgment of taste], would lose the focus around its criticality. Perceives-that the incompatibility of aesthetics with the theoretical-instrumental reason is not a sign of its weakness or nonage, front of the concept, but rather the indication of its depth in the expression of that this cannot achieve. This article sets out the following objectives, namely, understand the meanings philosophical expiry aesthetics; characterize and to discuss the concept of experience aesthetics; understand the problem of the justification of judgment aesthetic and take a position on the answers subjectivista and objectivista the problem of the justification of judgment aesthetic. We concluded that the aesthetics shows-as criticism of criticism, without which there is no reason possible to achieve its reflection. Until this moment, uses-this Article the word aesthetics with considerable frequency. But, after all, that is to be aesthetics?

Key-words: Aesthetics Modern – Kant – Philosophy.

Résumé: L'article analyse les esthétique en philosophie en Kant? Nous parlons quand nous parlons de esthétique? Beaucoup de questions, de nombreuses réponses... Tout d'abord l'article énonce les questions de relecture de : de la méditation sur Kant, avec une grande importance à l'idée que, sans jus esthétique reflexionante le système de trois critiques, à savoir, sont le début de la logique transcendantale, Jus reflexionante et arrêt du goût], perdrait l'accent autour de son isc. Perçoit-que l'incompatibilité de l'esthétique avec le plan théorique-raison instrumentale n'est pas un signe de sa faiblesse ou nonage, devant le concept, mais plutôt l'indication de sa profondeur dans l'expression de que ce ne peut pas atteindre. Cet article énonce les objectifs suivants, à savoir, comprendre la signification philosophique expiration esthétique; caractériser et à discuter du concept de l'expérience esthétique; comprendre le problème de la justification de jugement esthétique et de prendre position sur les réponses subjectivista et objectivista le problème de la justification de jugement esthétique. Nous avons conclu que l'esthétique montre-comme une critique de critiques, sans lesquels il y a aucune raison possible de réaliser sa réflexion. Jusqu'à ce moment-là, utilise-cet article le mot esthétique avec une grande fréquence. Mais, après tout, c'est d'être esthétique?

Mots-clés: esthétique moderne – Kant – philosophie.

                 O termo estética vem da origem grega[αισθητική ou aisthésis], que significa percepção, sensação, ou seja a estética é um ramo da filosofia que tem por objeto o estudo da natureza do belo e dos fundamentos da arte. No que se segue, ela estuda o julgamento e a percepção do que é considerado belo, a produção das emoções pelos fenômenos estéticos, bem como as diferentes formas de arte e do trabalho artístico; a idéia de obra de arte e de criação; a relação entre matérias e formas nas artes. Por outro lado, a estética também pode ocupar-se da privação da beleza, ou seja, o que pode ser considerado feio, ou até mesmo ridículo. Como se pode perceber, a estética trabalha com a arte, em suas mais variadas formas, quais sejam, arquitetura, escultura, pintura, literatura [poesia e prosa], teatro, música [vocal e instrumental], dança, fotografia, cinema, em suas múltiplas possibilidades de expressão. Essas questões mencionadas acima que emergem para quem se aproxima da estética são abrangentes, polissêmicas, mas o que é arte? Em que consiste a arte? E qual é o seu propósito? O que é belo? O que caracteriza uma obra de arte como medíocre, boa ou genial? Como interpretar uma obra de arte de forma adequada? E quanto ao seu aspecto moral?

                 Este estudo procura discutir a relevância da abordagem do sistema kantiano a partir da primeira e da segunda Críticas, quando Kant põe ênfase na razão legisladora no âmbito da natureza e da moral, momento em que o mundo sensível é apenas subsumido às categorias do entendimento e às idéias da razão prática, de sorte que o singular só pode se manifestar como suporte da norma universal, preso, de um lado, à força de demonstração de hipóteses e, de outro, à força de realização de imperativos.

                  Em conseqüência disto Gerd Alberto Bornheim, argumentou que o século das Luzes inventou o mundo sensível, conduzindo-o à maioridade, mas isso foi na filosofia de Immanuel Kant (1724-1804), e é por isso que esse movimento histórico atingiu sua maior expressão, como é o caso o homo aestheticus e finalmente ele conquistou o seu lugar, ao lado da razão e do entendimento. É neste contexto que Bornheim disse que “[...] a estética conquista aos poucos a sua identidade específica e os seus altos lugares: sua medida situa-se então nada menos do que na reinvenção da realidade humana” (BORNHEIM, 1996, p. 75). Salvar esse momento sensível da filosofia de Kant significa indagar, interrogar o papel da estética em seu sistema, mas responder a essa questão é não somente expor a importância do estético na filosofia contemporânea, e sim a possibilidade da própria filosofia enquanto pensamento que se sente permanentemente a si mesmo, como parece indicar Kant, em sua primeira Crítica, no início da Lógica transcendental: O ponto de vista de Kant (1989) a respeito da natureza da lógica transcendental foi expresso de uma forma bastante sintética: “Pensamentos sem conteúdo são vazios; intuições sem conceito são cegas. Pelo que é tão necessário tornar sensíveis [...] as intuições [...] O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar.[...]” (KANT,1989, p. 89).

                  Procuraremos expor que, sem a reflexão estética o sistema kantiano perderia sua criticidade, mas relembremos o que diz Kant em sua introdução à terceira Crítica. Assim, a tradicional interpretação da Crítica do juízo tem se inspirado na escrita dessa introdução, no que se refere à acentuação do papel da teleologia e não da estética na tarefa de unificação da filosofia, partilhada nas duas primeiras Críticas entre a busca do conhecimento empírico dos objetos e a realização da liberdade sob a lei moral incondicional, independente da experiência. Tomamos, por exemplo, a interpretação de Louis Guillermit acerca da unidade das três Críticas. Partindo da afirmação de que o belo é reduzido ao estatuto de símbolo da moralidade, ou seja, afirma ele, ainda, que podemos:

[A] visão da natureza sob a espécie de uma organização de fins ordenados a um fim último, do qual a razão prática exige a possibilidade de realização sob o nome de ‘soberano bem’. Essa natureza prepara de algum modo o leito da liberdade: a beleza simboliza a ação desta última, pois libera da atração sensível e desperta o interesse pela moralidade[...] (GUILLERMIT, 1974, p. 32).

                  De acordo com Guilhermit, em sua dedução transcendental da faculdade de julgar, percebemos que ao tratar do sistema das faculdades superiores do conhecimento, enquanto fundamento da filosofia, Kant inclui justamente a faculdade de julgar, ao lado da razão e do entendimento. É interessante assinalar que a faculdade de julgar é definida como a faculdade da subsunção do particular sob o universal, a razão, como a faculdade da determinação do particular pelo universal, legisladora das leis da liberdade na Crítica da razão prática e o entendimento, como a faculdade legisladora das regras, das leis da natureza que permitem o conhecimento do universal no mundo fenomênico, objeto da Crítica da razão pura teórica.

                  Isto significa dizer que apesar do seu estatuto de faculdade superior, a faculdade de julgar não produz os conceitos, como o entendimento, nem idéias, como a razão. Assim, acredita-se que uma faculdade de conhecimento particular e sem autonomia, que opera a subsunção sob conceitos dados, provindos do entendimento. É importante perceber que a faculdade de julgar não funda nem um conhecimento teórico da natureza, nem um princípio prático da liberdade; ele pressupõe uma unidade formal das leis da natureza de acordo com os conceitos do entendimento. Essa unidade fornece um princípio para se operar a subsunção de experiências particulares sob as leis universais a priori, o que permite a vinculação sistemática dos dados empíricos, possibilitando uma leitura coerente do que, até então, se apresentava de forma contingente. Neste ponto,o discurso de Kant ilustra bem seus propósitos:

O [...] Juízo e próprio a ele é, pois o da natureza como arte, em outras palavras, o da técnica da natureza quanto a suas leis particulares, conceito este que não funda nenhuma teoria e, do mesmo modo que a lógica, não contém conhecimento dos objetos e de sua índole, mas somente dá um princípio para o prosseguimento segundo leis de experiência, pelas quais se torna possível a investigação da natureza. [...](KANT, 1980a, p. 172).

                   Este discurso revigora as definidas faculdades superiores do conhecimento, Kant apresenta, em seguida, as faculdades do conhecer segundo os tipos de relações existentes entre o sujeito e o objeto. Assim, quando o sujeito constrói representações que se referem ao objeto, está em ação a faculdade do conhecimento em sentido estrito; quando as representações são causa da efetividade do objeto, age no sujeito a faculdade de desejar; e quando, finalmente, essas representações referem-se ao sujeito, produzindo efeito positivo ou negativo sobre sua força vital, está em ato o sentimento de prazer ou desprazer. Estabelecidos os dois sistemas de faculdades, Kant, aplicando seu método transcendental, opera a relação de um com o outro, deduzindo os princípios a priori da faculdade de julgar, ao lado dos princípios a priori do entendimento puro e da razão pura, já deduzidos, respectivamente, nas duas primeiras Críticas. Enquanto o entendimento e a razão referem-se a objetos, o juízo refere-se exclusivamente ao sujeito, não produzindo nenhum conceito de objetos. Ainda discorrendo sobre isto, Kant argumentou que: “[...] o sentimento de prazer e desprazer é somente a receptividade de uma determinação do sujeito, de tal modo que, se o Juízo deve, em alguma parte, determinar algo por si mesmo [...]” (KANT, 1980a, p. 174).

                   Portanto, a pressuposição subjetivamente necessária de que a natureza, longe de ser um amontoado de leis empíricas ou de formas heterogêneas, é um sistema empírico, é o princípio transcendental da faculdade de julgar, uma vez que a idéia de ordem e coerência é apenas reguladora, sem a qual o ato de julgar torna-se impossível. Além de simplesmente subsumir o particular sob o universal, cujo conceito já esteja dado, o juízo pode fazer o percurso contrário, isto é, encontrar para os dados empíricos singulares uma lei natural pressuposta a priori. Isso, só o Juízo pode fazê-lo. Para Kant, o discurso do juízo:

[...] Nem o entendimento nem razão podem fundar a priori tal lei natural. [...] ela é uma mera pressuposição do Juízo, em função de seu próprio uso, para remontar do empírico-particular cada vez mais ao mais universal igualmente empírico, em vista da unificação de leis empíricas. (KANT, 1980a, p. 175-176).

                  Nesta citação acima, Immanuel Kant se esmiúça sobre o estudo do juízo reflexionante em sua natureza própria, que é a de refletir, ou seja, analisar e sustentar juntas determinadas representações com o intuito de viabilizar conceitos. Estamos no domínio do juízo reflexionante ou da faculdade de julgamento propriamente dita; seu princípio transcendental é o que permite considerar, a priori, a natureza como um sistema lógico; é o princípio por meio do qual a natureza especifica a si mesma: “A natureza especifica suas leis universais em empíricas, em conformidade com a forma de um sistema lógico, em função do Juízo” (KANT, 1980a, p. 179). De acordo com as colocações da autor, pode-se afirmar que na verdade, temos discorrido sobre uma pressuposta finalidade da natureza, ou seja, de um fim não posto no objeto, mas no sujeito, no uso de sua faculdade de refletir. Nesse sentido, o juízo é uma técnica que fornece finalidades à priori à natureza, rejeitando-a enquanto diversidade sem fundamento unificador.

                 Vejamos em que consiste essa técnica no âmbito da faculdade de conhecimento em seu sentido estrito. Do mesmo modo, ela realiza três ações diante de cada conceito empírico: a imaginação é responsável pela apreensão do diverso das representações singulares que se apresentam na intuição; o entendimento, pela compreensão, ou seja, pela unidade sintética da consciência desse diverso no conceito de um objeto; e o juízo, pela exposição do objeto correspondente a esse conceito na intuição. Nesse caso, por se tratar de um conceito empírico, o juízo assume papel determinante.

                 No entanto, se a forma de um objeto dado na intuição for capaz de provocar que a sua apreensão na imaginação coincida com a exposição de um conceito do entendimento, de modo a não ser possível determinar-se qual seja esse conceito, estaremos diante de um acordo mútuo dessas faculdades no ato de uma operação reflexionante em que a finalidade do objeto é percebida subjetivamente, não sendo requerido nenhum conceito determinado dele. Aqui, o juízo não é de conhecimento, mas um juízo de reflexão estética (KANT, 1980a, p. 182). De outra parte, há um tipo de juízo reflexionante sobre a finalidade objetiva da natureza que Kant considera como um juízo de conhecimento, embora não determinante: é o juízo teleológico. Definidos os dois tipos de juízo reflexionante [estético e teleológico], Kant passará a abordá-los separadamente. Estética, na primeira Crítica, significa a apreensão dos dados sensíveis nas formas a priori do espaço e do tempo, formas puras de nossa intuição.

                  Nesse sentido, entendemos que a estética apresenta-se como faculdade passiva da sensibilidade, a serviço do entendimento legislador, na terceira Crítica ganha estatuto ativo. Assim, na Crítica do juízo, Kant diz o seguinte: “Pela denominação de um Juízo estético sobre um objeto, está indicado [...] que uma representação dada é referida, por certo, a um objeto, mas, no Juízo não é entendida a determinação do objeto, mas sim a do sujeito e de seu sentimento” (KANT, 1980a, p. 184).

                  Como se vê, Kant subdivide o juízo estético em juízo de sentido estético e em juízo estético universal. O primeiro exprime a referência de uma representação imediatamente ao sentimento de prazer; o segundo contém as condições subjetivas para um conhecimento em geral e tem a sensação subjetiva de prazer ou desprazer como o fundamento de sua determinação. Desses juízos não se pode predicar nenhum conceito do objeto, pois não pertencem à faculdade de conhecimento. O juízo estético possui autonomia subjetiva. Sua pretensão à validade universal legitima-se em seus princípios a priori. Kant designa essa autonomia de heautonomia e ele frisou o seguinte: “[...] o Juízo dá não à natureza, nem à liberdade, mas exclusivamente a si mesmo a lei, e não é uma faculdade de produzir conceitos de objetos, mas somente de comparar, com os que lhes são dados de outra parte[...]” (KANT, 1980a, p. 185).

                  Tratemos agora do julgamento teleológico, o segundo tipo de juízo reflexionante. Kant o define como o juízo sobre a finalidade em coisas da natureza ou, se quisermos, um juízo sobre os fins naturais (KANT, 1980a, p. 190). O conceito dos fins naturais é exclusivo do juízo teleológico reflexionante, que o utiliza para ocupar-se da vinculação causal no mundo fenomênico. Esse juízo pressupõe um conceito do objeto e julga sobre sua possibilidade segundo uma lei da vinculação das causas e efeitos. Há, então, uma ‘técnica orgânica’ da natureza que fornece a finalidade das coisas, uma finalidade objetiva para um juízo objetivo (KANT, 1980a, p. 191). O julgamento teleológico estabelece um fio condutor entre a natureza e a razão, entre o sensível e o inteligível, uma vez que o conceito dos fins naturais assenta-se no acordo da razão com o entendimento. Enquanto o juízo reflexionante estético é o único que tem seu fundamento de determinação em si mesmo, sem unir-se à outra faculdade de conhecimento, o juízo teleológico só pode ser emitido por meio da vinculação da razão a conceitos empíricos (KANT, 1980a, p. 198). O fim natural deriva das idéias da razão, ao mesmo tempo que tem um objeto dado.

                  Apesar da ênfase do juízo de gosto que essa “Introdução” dedicou à Teleologia de tal é a sua objetividade, reservando à estética o estatuto de uma faculdade particular que opera sem conceitos, o filósofo francês Jean-François Lyotard resgatou a importância do julgamento estético, considerando-o o modo de proceder do pensamento crítico em geral. Este deve observar uma pausa, uma suspensão da investigação, entrando em estado reflexivo, colocando-se à escuta dos sentimentos de prazer e de desprazer, que é o que orienta o exame crítico. Mas como Lyotard pode rejeitar o caráter teleológico exposto na estética de Kant? Em que consiste o seu argumento para desviar a interpretação desse objetivo? Ora, para Lyotard, os sentimentos de prazer e desprazer são o princípio subjetivo de diferenciação da reflexão estética na ausência de todo princípio objetivo do conhecimento e fora do campo de influência de inúmeras, seja, teórica ou prática. É nesse contexto que Lyotard disse que: “[...] a terceira Crítica pode cumprir sua missão de unificação do campo filosófico, não é principalmente porque expõe no seu tema a idéia reguladora de uma finalidade objetiva da natureza[...]” (LYOTARD, 1993, p.15).

                  O autor esclarece que nessa perspectiva, a sensação é que informa o espírito sobre seu estado, realizando julgamento imediato do pensamento sobre si mesmo; este julgasse bem ou mal durante sua atividade. “O afeto é como o ressoar interior do ato, sua ‘reflexão’” (LYOTARD, 1993, p. 17). Herman Cohen (1842-1918), da Escola de Marburgo (1871-1933) interpreta a Crítica da razão pura de modo a ressaltar o conceito, a objetividade, o triunfo do pensamento puro sobre a intuição. Philonenko notou que:

Cohen [...] se separa de Kant ao conferir à filosofia transcendental, como ponto de partida, não a intuição pura, mas o pensamento puro. A filosofia [para Cohen] deve se constituir originalmente como lógica transcendental e não se apoiar sobre a estética transcendental (PHILONENKO, 1974, p. 198-199).

                  Em contraposição a essa interpretação de Cohen, para Lyotard, pensar criticamente é afetar-se, é deixar-se orientar pelos sentimentos de prazer e desprazer antes de se fazer qualquer inferência acerca da verdade e falsidade de um determinado conhecimento ou do justo e injusto de determinadas ações. É a partir disto que reside à condição subjetiva de toda objetividade. Para Philonenko o juízo estético legisla sobre si mesmo, sendo ao mesmo tempo a lei e o objeto, a forma e o conteúdo, independentemente da razão e do entendimento, que possibilitam todo juízo de conhecimento e quando a razão e o conhecimento intervêm, o juízo deixa de ser reflexionante, assumindo papel determinante na esquematização dos conceitos.

                  No entendimento de Lyotard denomina essa característica da reflexão estética de tautegoria, e é ela que prepara o advento crítico das categorias do entendimento. Neste sentido podemos destacar com efeito, na primeira Crítica, a Lógica Transcendental é precedida pela Estética Transcendental, compondo, ambas, a Doutrina Transcendental dos Elementos. Conseqüentemente vemos que após concluir, na Estética Transcendental, que os juízos sintéticos a priori nunca podem ultrapassar os objetos dos sentidos, Kant reafirmou que na Dedução transcendental dos conceitos puros do entendimento. Kant, assim declarou: “[...] toda a intuição possível para nós é sensível (estética) e, assim, o pensamento de um objeto em geral só pode converter-se em nós num conhecimento, por meio de um conceito puro do entendimento[...]”(KANT, 1989, p. 145-146).

                  Este posicionamento, o juízo de gosto é formal e, apesar de subjetivo, é universal e necessário: a forma deve agradar a todos. Mas não se trata aqui de um imperativo categórico, incondicional, objetivo, como estabelecido na segunda Crítica; estamos diante de uma universalidade mediata, subjetiva. Nesse sentido, o juízo sobre o belo não é determinante ou fundado numa norma abstrata e antecipatória do mundo do ser; é, por assim dizer, o juízo da espera e da promessa, pois não pode impor seus veredictos, cingindo-se a partilhar seus julgamentos a partir do exemplo, do fenômeno particular, na esperança de que a comunidade dê o assentimento à sua crítica.

                   Pode-se dizer que o juízo de gosto promete validade universal com base em julgamento exemplar, sendo a necessidade expressa a partir do exemplo e a universalidade na promessa da partilha da crítica. Eis os monstros lógicos produzidos pela tópica reflexiva, que, segundo Lyotard, apoiado na leitura do Apêndice da Analítica da primeira Crítica – Da anfibolia dos conceitos da reflexão, resultante da confusão do uso empírico do entendimento com o seu uso transcendental, são modos subjetivos de síntese, provisórios, preparatórios às categorias. A distorção resulta da pretensão ao universal e ao necessário de

um juízo singular, refletido e reflexivo.

                  É importante destacar, que essa pretensão, o senso comum estético, no entanto, será legítima na presença de um princípio subjetivo, um senso comum que seja o efeito do livre jogo das faculdades de conhecer. É então, aqui que se destaca o entendimento e imaginação, com efeito, que concordam entre si, harmonizam-se diante do julgamento estético dos objetos. Vêem-se, então, que o senso comum engendrado nesse acordo a priori das faculdades é que torna possível o sentimento do prazer estético, mas se os julgamentos de gosto possuíssem um princípio objetivo determinado, aquele que os pronunciasse segundo este princípio pretenderia para seu julgamento uma necessidade incondicionada e se fossem desprovidos de todo princípio, como os julgamentos do simples gosto dos sentidos, não se teria nunca a idéia de que pudessem ter a menor necessidade e é por isso, precisam ter um princípio subjetivo que determine unicamente por sentimento, não por conceitos, mas de uma maneira universalmente válida, o que apraz ou não apraz.

                  Contudo, Pretendo desencorajar uma leitura sociológica ou antropológica desse senso comum, afirma Lyotard que o prazer do belo somente traz em si uma promessa de felicidade a ser partilhada, a partir do exemplo singular de realização dessa felicidade em um indivíduo qualquer. Diante das belas formas da natureza da arte, sentimos um prazer que prometemos aos outros, embora jamais possamos comprovar se de fato houve a partilha de nosso sentimento, isso porque o juízo de gosto não é determinante. Com o intuito de estender que se ele exige uma partilha, é porque expressa o sentimento de uma harmonia possível das faculdades de conhecimento, independentemente do conhecimento.

                  Para Lyotard, no entanto, o senso comum estético não é mais que a harmoniosa proporção entre entendimento e imaginação, diante do desafio de se apropriarem da forma do objeto, fonte do prazer, um jogo livre das faculdades de conhecimento, curto circuitando as imposições do conhecimento e da moralidade. Outro aspecto importante neste item, e que, o senso comum estético expressa um acordo subjetivo das faculdades de conhecimento e não somente um acordo objetivo entre os sujeitos. Desta forma Kant colocou que esta validade universal não deve se apoiar na recoleção de opiniões, nem na investigação sobre o que os outros ressentem, mas deve se fundar, por assim dizer, sobre a autonomia do sujeito que julga a partir do sentimento de prazer, não devendo se restringir dos conceitos.

                  Cabe, ainda, ressaltar que não é possível uma leitura sociológica ou antropológica desse senso comum. Ademais, para Lyotard, a união das faculdades de conhecimento só ocorre cada vez que o prazer do gosto é sentido; acontece aqui e agora, de modo singular e imprevisível. Assim, a matriz espaço-temporal-estética é o aqui e o agora. Dela é que surge a promessa de um sujeito que – diferentemente do sujeito formal da primeira e segunda Criticas - se encontrará nascendo a cada vez que existir o prazer do belo; todavia, não permanecerá nascente, pois o tempo estético não possui passado, nem futuro que possa escorar uma identidade do sujeito. Encontramos, aqui também, que o mesmo se pode dizer do sentimento do sublime; no ato do confronto entre a razão e a imaginação, esta se descobre impotente para apreender os dados sucessivamente, em virtude da natureza do objeto não-apresentável, a liberdade, que ela se esforçará por apresentar. Quanto a este último ponto, Lyotard argumentou que:

O gosto promete a cada um a felicidade de uma unidade subjetiva cumprida, o sublime anuncia a alguns uma outra unidade, menos completa, naufragada de certo modo e mais ‘nobre, edel’. [...] O sentimento estético na singularidade de sua ocorrência é o subjetivo puro do pensamento, isto é, o Juízo refletido em si mesmo (LYOTARD, 1993, p. 30).

                  Pode-se afirmar contudo, a maneira reflexiva de pensar não é somente acompanha por todos os atos do pensamento, mas ela guia-os, por intermédio de uma tópica pré-conceitual, em direção à sensibilidade ou ao entendimento. É esse o seu traço heurístico, que a transforma no laboratório subjetivo de todas as objetividades. É interessante também notar que essa tópica opera por meio de comparações das representações que precedem o conceito das coisas, e é essas comparações, de acordo com o Apêndice da analítica dos princípios da primeira Crítica, são feitas a quatro títulos, quais sejam: identidade e diversidade; conveniência e inconveniência; interno e externo; determinável e determinação. Porém, esses títulos são subjetivos, isto é, as relações de representações engendradas por eles ocupam imediatamente lugares num estado de espírito, até que sejam referidas a uma faculdade, entendimento ou sensibilidade. É nesse ponto que essas relações, que indicam modos espontâneos de síntese, até então localizadas de modo provisório e preparatório, são definitivamente domiciliadas e legitimadas a operar objetivamente no plano das formas ou categorias.

                  Kant denominou os títulos de conceitos de reflexão, em razão de sua capacidade de transformar seus lugares imediatos em autênticos lugares transcendentais, condições de possibilidade das sínteses. O aspecto heurístico da reflexão pode percebê-lo com clareza nas duas seguintes definições de Kant para o termo reflexão, a saber, sendo que o estado de espírito no qual nos preparamos primeiro para descobrir as condições subjetivas que nos permitam chegar a conceitos, ou seja, a consciência da relação de representações dadas às nossas diferentes fontes de conhecimento. Segundo Lyotard, Kant utiliza, geralmente, o termo consciência no sentido de reflexão. Assim, o pensamento está consciente enquanto sente. Logo, descoberta e consciência são dois termos-chave para entendermos porque a maneira reflexiva de pensar é o ponto nevrálgico do pensamento crítico. Sobre este pensamento crítico Lyotard destacou o seguinte: “[...] a reflexão, o pensamento parece bem dispor da arma crítica inteira. Porque a reflexão é o nome que porta na filosofia crítica a possibilidade desta filosofia.[...] isto é, a legitimidade, de um juízo sintético a priori[...]” (LYOTARD, 1993, p. 35).

                 Além disso, Lyotard acredita que a função tautegórica para que se atinja essa legitimidade, é necessário que se recorra a juízos sintéticos de discriminação. Em outras palavras a existência desses juízos só é possível em razão do aspecto tautegórico da reflexão, isto é, aquilo que o pensamento se sente enquanto pensa, julga, sintetiza.  Assim, o autor defende que tais juízos são primeiramente reflexos de reuniões espontâneas de representações, comparações fluidas pré-criadas, sentidas, ainda não domiciliadas, agrupadas sob títulos subjetivos, que a reflexão poderá legitimar ou deslegitimar, realizando ou não a passagem para a objetividade das sínteses provisórias. Como pode ser observado no seguinte fragmento:

O pensamento crítico dispõe, na sua reflexão, [...] de uma espécie de pré-lógica transcendental. [...] uma estética, posto que é feita só da sensação que afeta todo pensamento atual enquanto é simplesmente pensado, o pensamento se sentindo pensar e se sentindo pensado, juntamente. [...](LYOTARD, 1993, p. 36).

                  A partir do fragmento supracitado, é possível verificar, que se no âmbito das categorias do entendimento ou das formas da intuição a reflexão preenche uma função predominantemente heurística, legitimadora dos lugares transcendentais que contêm as condições a priori do conhecimento, à medida que o pensamento crítico afasta-se desses lugares seguros, o aspecto tautegórico da reflexão passa a manifestar-se mais intensamente, a ponto de, nos juízos estéticos, predominar sobre a função heurística. Aqui, a sensação não prepara o pensamento para nenhum conhecimento possível; ela é, por si mesma, a totalidade do gosto e do sentimento sublime. Ao revelar sua função heurística, a reflexão é estética no sentido da primeira Crítica, ou seja, é o modo de apreensão dos dados da intuição sensível nas formas a priori do espaço e do tempo. A sensação cumpre, nesse plano, papel legitimador das condições de possibilidade de um conhecimento objetivo em geral, possuindo uma finalidade cognitiva de oferecer informações espontâneas sobre o objeto, por meio dos títulos ou conceitos de reflexão.

                  Por outro lado, em sua função tautegórica, a reflexão é estética no sentido da terceira Crítica, ou seja, como sentimentos de prazer e de desprazer, nos quais a sensação é voltada para informar o espírito sobre seu estado afetivo, momento em que a finalidade cognitiva deixa de ser preponderante. O pensamento torna-se juiz de si mesmo, por isso, crítico; crítico e desinteressado em conceder qualquer informação sobre o objeto, educado para resistir, por assim dizer, às pressões identificadoras. A reflexão manifesta-se em seu estado puro, imune a quaisquer determinações das outras faculdades de conhecimento em geral. O juízo é que se mostrará como faculdade emancipada, heautônoma, isto é, portadora de autonomia subjetiva. Esse é o juízo reflexionante estético, que possui o seu próprio princípio a priori, transcendental, que pressupõe uma finalidade da natureza com base no sujeito e não no objeto.

                  A reflexão no campo teórico está presente em todos os campos do pensamento; ela é o ingrediente que o torna crítico. No campo teórico, as categorias do entendimento não bastam para orientar o pensamento. É preciso que a transcendentalidade teórica seja legitimada, tomando-se por base o empírico, as sensações. Estas se agrupam em títulos reflexivos, de modo provisório e subjetivo, funcionando como princípio de diferenciação das sínteses de representações. As sínteses que forem legitimadas para se legislar no campo teórico serão domiciliadas no entendimento. Nem todos os conceitos de reflexão e títulos são conceitos do entendimento, legitimados a operar objetivamente. Para Lyotard:

A reflexão é bem discriminatória, ou crítica, porque se opõe à extensão inconsiderada do conceito fora do seu campo próprio. Domicilia as sínteses com as faculdades, ou, o que dá no mesmo, determina estes transcendentais que são as faculdades pela comparação das sínteses que cada uma pode efetuar aparentemente sobre os mesmos objetos (LYOTARD, 1993, p. 41).

                   Pela definição acima, pode-se compreender que a reflexão no campo prático não é diferente o papel que a reflexão exerce. Assim, acredita-se que o uso da categoria da causalidade no campo da moralidade sofre a devida restrição, uma vez que o ato moral não deve ser efeito de causa natural. É possível perceber que a liberdade é causa de si mesma, sendo causa incondicional, sem conteúdo, e é por isso que essa idéia de causalidade é legitimada a operar no campo da razão e é por intermédio da reflexão que é realizada essa discriminação, esse domiciliamento. Na moralidade, o pensamento também é advertido imediatamente de seu estado, graças ao único sentimento moral, que é o respeito, único título de uma síntese subjetiva que corresponde às exigências de uma legalidade formal. Como argumentou Kant, o sentimento moral é o “[...] efeito subjetivo que a lei exerce sobre a vontade e do qual só a razão fornece os princípios objetivos” (KANT, 1980b, p. 160). Estamos perante uma região reflexiva, legitimada criticamente a legislar no campo da moralidade. Segundo Lyotard: “[...]A moralidade sendo pensada como obrigação pura, a Achtung é o seu sentimento. Eis a pura tautegoria do sentimento, que lhe confere seu valor heurístico.[...]” (LYOTARD, 1993, p. 43).

                  Por fim, a reflexão no campo estético, este “modo conseqüente de pensar” (LYOTARD, 1993, p. 44) apresenta-se plenamente tautegórico, isento de toda tarefa. Mas como legitimar o uso do juízo reflexionante se a própria reflexão se encontra desprovida de uma heurística, visto que a faculdade de julgar é desinteressada? Ora, se o sentimento estético puro não detém os meios de construir as condições a priori de sua possibilidade, por ser imediato e desvinculado da natureza e da liberdade, os papéis invertem-se. O pensamento empreende a heurística da reflexão por meio das categorias, que servem de princípios de discriminação para orientá-lo no âmbito do sentimento estético puro. O preço dessa inversão é a deformação das categorias em virtude do gosto. Lyotard denomina de anamnese essa interferência do teorético no estético. A lógica dá lugar a uma analógica no momento em que as sensações se desinteressam em fornecer quaisquer informações sobre os objetos, referindo-se apenas ao espírito. Lyotard traz uma valiosa reflexão sobre a linguagem: “[...] as categorias podem e devem ser empregadas assim para domiciliar as condições a priori do gosto, o domicílio buscado não é o entendimento [...] E também não a razão, mesmo no sublime.[...]” (LYOTARD, 1993, p. 48).

                  A esse respeito, Lyotard comentou que apesar da mediação das categorias na constituição da legitimidade do juízo reflexionante, elas não exercem seu efeito determinante no campo estético. Os efeitos colocados em ação são distorcidos, manobrados pela reflexão, gerando, assim, monstros lógicos, tais como necessidade exemplar ou universalidade subjetiva, exigências do gosto que busca ser partilhado; esses monstros lógicos são análogos à necessidade e à universalidade objetivas, presentes no entendimento. Estamos, pois, numa situação aporética, caracterizada pela impossibilidade de a razão teórica apresentar respostas eficazes à peculiaridade do estético.

                  Concluímos que essa interpretação de Lyotard abre novos caminhos para as ciências humanas, convidando-as a refazer criticamente a arqueologia de seus conceitos, sem descuidar dessa vez da estética [aesthésis], o incontornável momento sensível da razão. O retorno da razão sensível exige, por assim dizer, revolução copernicana das categorias normativas, principalmente naqueles saberes em que a idéia de norma é enfática, como no domínio da moral e do direito. Nesse passo, a leitura de Lyotard, na linha das investigações de Platão, Aristóteles, Alexander Baumgarten, Immanuel Kant, Hegel, Benjamin, Gadamer, Theodor Adorno, Lukács, Luigi Pareyson, Remo Bodei, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger e Adorno, reabre a possibilidade de um diálogo respeitoso entre os homens, na medida em que estes recuperam a capacidade de relacionar-se com as coisas, sem destruí-las. Defendendo a postura de Kant, Lyotard comentou que no contexto atual da filosofia de Kant está diretamente relacionada com a releitura de seu sistema a partir da terceira Crítica, sem o que a expressão da dor do particular, nas figuras da História e do mundo sensível, poderá continuar em eterno compasso de espera das condições de sua possibilidade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICA

ADORNO, T. W. Teoria estética. 2006. Tradução Artur Morão, Lisboa: 70

BAUMGARTEN, A. G. Estética: a lógica da arte e do poema. 1993. Tradução Miriam Sutter Medeiros, Petrópolis-RJ: Vozes.

BENJAMIN, W. A obra de arte na era da sua reprodutibilidade técnica. Obras escolhidas. 1993. Tradução Sérgio Paulo Rouanet, São Paulo: Brasiliense.

BORNHEIM, G. O bom selvagem como ‘philosophe’ e a invenção do mundo sensível. In: NOVAES, A. (Org.). Libertinos libertários. São Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 59-75.

GUILLERMIT, L. Kant e a filosofia crítica. In: CHÂTELET, F. (Org.). História da filosofia: idéias, doutrinas: a filosofia e a história. Rio de Janeiro: Zahar, 1974. p. 30-41.

JIMINEZ, Marc. O que é estética? 1999. Tradução Fulvião M. L. Moretto, São Leolpoldo-RS.

KANT, I. Primeira introdução à crítica do juízo. São Paulo: Abril, 1980a.

KANT, I. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Abril, 1980b.

KANT, I. Crítica da razão pura. 2. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1989.

LYOTARD, J. Lições sobre a analítica do sublime. São Paulo: Papirus, 1993.

PHILONENKO, A. A Escola de Marburgo. In: COHEN, H.; NARTOP, P.; CASSIRER, E. (Ed.). História da filosofia: idéias, doutrinas: a filosofia do mundo científico e industrial. Rio de Janeiro: Zahar, 1974. p. 190-204.

---

[1] Graduado em Licenciatura Plena em História pela Universidade Estadual da Paraíba [UEPB] e Graduando em Licenciatura Plena em Filosofia pela Universidade Estadual da Paraíba [UEPB].